EL PENSAMIENTO DE ORTEGA Y GASSET (1883‑1955)

§ 1 LA FILOSOFÍA ESPAÑOLA.
En gran medida la filosofía española permanece oculta. No ha habido grandes personalidades que marquen el pulso filosófico de los tiempos. Sin embargo, de una manera ocasional un nombre se descuelga y señala el carácter de una labor callada pero intensa. Hace dos mil Séneca veía la luz en Córdoba, y con él se iniciaba un proceso una actividad no por callada menos dinámica e intensa. El escolasticismo medieval y moderno nos proporciona los nombres de personalidades inscritas en una tradición filosófica cuyos ante­cedentes se remontan a Aristóteles y Platón. Y en el Renacimiento destaca una personalidad en el plano filosófico: Juan Luis Vives. Las causas de la ausencia de nombres son complejas y hasta el momento presente no se han sabido o no se han querido explicitar de un modo suficiente. Tal vez el vacío no necesite de suyo demasiadas explicaciones. Por lo que pasamos calladamente la página de estos años silenciosos de aparente ausencia de pensamiento, y nos centramos en los albores de la presente centuria que está a punto de concluir.

§ 2 La filosofía española contemporánea.
En el siglo XIX se produce un momento de inflexión, en Europa, pero tam­bién en España. La generación de 1898 supone una época dorada para la lite­ratura y el idioma español, pero también para el pensamiento. Algunos ensa­yistas también muestran preocupaciones filosóficas.¿Dónde encontrar la fron­tera entre el mundo de los sentimientos y el ámbito del pensar? Montaig­ne, fundador del ensayo, pasa por ser un literato, aunque también es un pensador sólido. Lo mismo ocurre con Unamuno. Azorín presenta una trayectoria marcada por el influjo de Montaigne sobre su persona, como sobre su estilo. Otros, en fin, recurren con preferencia al ensayo político y literario, en sentido amplio (Ramiro de Maeztu, Baroja). Unamuno, el principal, no es ajeno al en­sayo como género literario, pero fue más a la raíz, al fundamento. El funda­mento primario, el sentido originario o está en el hombre «de carne y hueso» o no está en ninguna parte. La respuesta positiva a esta disyuntiva le per­mite colocarse como de un salto, con todo el problematismo que ello implica, en el género de ideas y de problemas contemporáneos.
Unamuno abrió el camino, pero fue Ortega y Gasset quien dio el paso de­finitivo, al asentar su pensar en el curso de una tradición lingüística, (por pensar en español) y filosófica, por asumir, llevar a cabo y ser continuador de una tradición multisecular cuyo origen se remonta a la Grecia Antigua. Además de instalar su pensamiento en el pensar, fue el centro y catalizador de un ambiente filosófico, intelectual de vasto alcance, así como el funda­dor de una escuela filosófica, «La Escuela de Madrid», única escuela filosó­fica contemporánea que se ha dado en el mundo hispánico, que yo sepa. En ella se integró lo mejor de la inteligencia española, y pudo formarse una Primera Generación de pensadores que recibieron de manera directa el influjo y el magisterio de Ortega, que además de ser un gran sabio humilde (un amante del saber, esto es, un filósofo en sentido propio) era una gran personalidad. Y a partir de esa generación de discípulos directos se enriqueció notablemente el paisaje intelectual de España. Entre los nombres significativos, sin pre­tender agotar el número, señalaremos aquí a García Morente, a Xavier Zubiri, a Julián Marías, a Rodríguez Huescar y a Ferrater Mora.

§ 3 El marco Histórico, filosófico y cultural
El pensamiento de Ortega y Gasset de despliega a lo largo del siglo XX, Se trata de un pensador que ejerce su magisterio y su doctrina dentro de ese siglo XX. Es esta época se desarrollan corrientes filosóficas tan importantes como la fenomenología, de Edmund Husserl y M. Scheler, el psicoanálisis de S. Freud, el vitalismo de Nietzsche, y, sobre todo de W. Dilthey, el Neokantismo de la escuela de Marburgo, en cuyo seno se formará ortega y Gasset, el existencialismo, etc. Solo para citar las corrientes centroeuropeas, dado que Ortega y Gasset, tras acabar sus estudios en la Universidad central de Madrid (se licencia en 1902) estuvo estudiando en Alemania (en Leipzig, 1905) y vuelve en 1907, siguiendo estudios en Berlín y en Marburgo, fruto de estos viajes fue un conocimiento profundo de la filosofía de su tiempo, en concreto tuvo acceso a la fenomenología, el vitalismo, el neokantismo, en algunas tesis se adelantó al existencialismo de Heidegger, corrientes estas que permitieron un diálogo filosófico lo que le permitió y organizando y gestando una doctrina que presenta una sello característico: el raciovitalismo, o la razón vital, y es que el tema de la vida apenas se había tratado desde la razón.
ORTEGA Y GASSET (1883 -1955)
A.— LA VIDA
Nace en Madrid, el 9 de mayo de 1883. En 1897 acabado el Bachillerato, estudia Derecho y Filosofía, primero en la Universidad de Deusto, Luego, en la Universidad Central de Madrid, doctorándose en 1904, con una tesis sobre «Los terrores del año mil». Marcha a Alemania, en 1905 a perfeccionar sus estudios. Estudia en Leipzig, Berlín y Marburgo, conoce la filosofía neokantiana y el vitalismo de Dilhey. A su regreso a Madrid, obtiene la cátedra de Psicología, Lógica y Ética de la Escuela Superior de Magisterio en 1908. En 1910 obtiene la Cátedra de Metafísica. En 1914 publica Meditaciones del Quijote. En 1924 funda la Revista de Occi­dente. En 1929 renuncia a la Cátedra como gesto de oposición a la dictadura del General Primo de Rivera. Se clausura la Universidad Central y Ortega imparte el curso ¿Qué es filosofía? En el cine Rex y, luego, en el teatro Beatriz. En 1931 con Pérez de Ayala y Gregorio Marañón funda la Agrupación en defensa de la República, tras intervenir en los debates sobre el Estatuto de Cataluña, se disolverá dicha agrupación, al año siguiente. Esto supondrá su retiro definitivo de la vida política. En 1936, el 20 de julio se traslada a la Residencia de Estudiantes, exiliándose en París. Viaja a la Argentina y, de regreso a Europa, se instala en Lisboa. Regresa a España en 1945. Es conferenciante y viajero, a la par que escritor en periódicos y revistas. La muerte le sobreviene el 18 de octubre de 1955
B.— LA OBRA
─ Meditaciones del Quijote (1914) ─ ¿Qué es filosofía? (1947,1958)
─ España Invertebrada (1921) ─ Idea de principio en Leibniz (1958)
─ La rebelión de las masas (1930) ─ Origen y epílogo de la filosofía (1960)
─ Historia como sistema (1941) ─ Unas lecciones de metafísica (1965)
─ El hombre y la gente (1957) ─ Sobre la razón histórica
El libro ¿Qué es filosofía?, no es propiamente un libro, es un curso de filosofía pronunciado en el cine Rex y luego en el teatro Beatriz, en febrero de 1929. El teatro fue alquilado para tal efecto. El motivo de tan insólita decisión fue el cierre de la Universidad Central, y su renuncia a la Cátedra. Y aunque había que pagar una matrí­cula, reducida a la mitad para los estudiantes, asistió un público muy numeroso y heterogéneo que con­tribuyó a llenar la sala. Posteriormente, las lecciones que componen este curso fueron recogidas en el Tomo VII de las Obras Completas (de 1947) y más tarde, en edición independiente (Madrid 1958). Desde este punto de vista Ortega escribió muy pocos libros. Los más importantes títulos, en realidad son recopilaciones de artículos (La rebelión de las masas) o cursos como este que ahora tratamos.
La lección X es interesante dentro del pensamiento de Ortega porque en ella se examina de una manera completa y rigurosa, la estructura de la vida humana, entendida como realidad radical, esto es como aquella realidad desde la cual es posible entender no solo la realidad que soy yo, sino toda otra realidad. Debemos señalar lo innovador del planteamiento, y como esta realidad más fundamental viene a ser culminación de un proceso de pensamiento que tiene en cuenta no solo el pasado filosófico (idealismo, realismo, etc,) sino una discusión con los planteamientos filosóficos del presente.
Como el tema de pensamiento de Ortega sigue muy de cerca esta lección X, el comentario lo reservamos para la doctrina.
C.— LA DOCTRINA
Introducción: Años de formación y madurez
En el pensamiento de Ortega puede observarse una progresión gradual ascendente, desde sus inicios, hasta dar con la clave de una doctrina que estaba pidien­do que alguien la hiciera consciente y necesaria, que alguien la pusiera por escrito; una doctrina en donde par­tiendo de la tradición filosófica, y teniéndola presente, supusiera un cam­bio, un retorno hacia un principio más radical si cabe y esto sin romper con los procedimientos al uso que son ló­gicos, racionales. Su doc­trina ha sido denominada con el nombre de raciovi­talismo. Esto supone el descubrimiento de la vida, por un lado; y que la vida, puede captarse, aprehenderse, con las categorías de la razón, pues, de otro modo, no sería inteligible. Por eso es preciso tener cuidado con el con­cepto de razón que maneja Ortega; no se trata, en efecto, de una razón pura, matemática, ni de una razón física, cosmológica, ni tampoco del concepto de razón que suele utilizarse en las ciencias biologistas. La razón de que habla Ortega tiene en cuenta todos estos aspec­tos de la razón, pero postula una dimensión más profunda y radical, como el dar cuenta de sí mismo, del modo en que uno vive.
§ 1.— LA FILOSOFÍA COMO BÚSQUEDA DE RADICALISMO.
Ortega y Gasset en su madurez intelectual encuentra un muevo principio para el filosofar. Este encuentro está atestiguado desde 1914 época en que escribió sus Meditaciones del Quijote. En 1924 en El tema de nuestro tiempo, lo perfila con una mayor claridad. Y en este curso, alcanza una de sus cimas más maduras. Esa realidad radical es mi vida. Pero, para darse cuenta de la importancia de esa afirmación: realidad radical, es preciso saber que es realidad y qué es radical.
—El Concepto de realidad. (Realitas, res, las cosas).
Para los antiguos la reali­dad son las cosas; para los modernos la reali­dad se circunscribe a la intimidad, a la subjetividad, porque lo que genera la realidad es el cogito del Yo. Para nosotros ──afirma, p.216── significa vi­vir, por tanto intimidad de uno consigo mismo y con las cosas. Pero, además, se da cuenta de que esa realidad no es radicada en otra, sino que ella es principio y fuente de sentido; por ello afirma que es radical, la vida es la raíz radical; todas las demás realidades tienen su asiento, su fundamento en la vida. Es preciso, pues, examinar la vida. El examen que hace Ortega es un tanto descriptivo y se aparta en alguna medida de lo que numerosas ciencias entienden por vida. Ortega piensa que la razón científica, (de fines del siglo XIX y principios del siglo XX) es radicalmente insuficiente para aprehender el sentido emer­gente de la vida en la plenitud de significaciones que conlleva, por lo que es preciso hacer un esfuerzo intelectivo que, por otro lado, lejos de apar­tarse del concepto de razón lo aplica en una dimen­sión más profunda, casi inédita.
§ 2.— EL TEMA DE NUESTRO TIEMPO.
¿Cual es el gran tema de nuestro tiempo? Sin duda alguna la vida hu­mana. En nuestro tiempo se ha asistido al surgimiento de una realidad nueva, que no es otra sino la de la vida. Este hecho de importantes consecuencias se barruntó a fines del siglo pasado, con Nietzsche, con Kierkegaard y otros significados pensadores. Todo el ambiente filosófico postulaba la necesidad de un cambio en el orden y función de las ideas. Una de ellas, la Idea de Hombre se abre camino imparable. Pero en realidad sólo entiendo al hombre desde la perspectiva de su vida, por ello, el verdadero tema no es el hombre sino algo íntimamente relacionado son él, su vida, la existencia humana. «Si no se nada de mi mismo, esto es de mi vida ¿cómo podré saber algo del mundo en que vivo y de Dios»? dice Max Scheler (El puesto del hombre en el cosmos) Así pues, el sentido del hombre, el sentido del mundo y el sentido de Dios, viene dado desde la vida del hombre que como hemos dicho es la raíz radical.
§ 3. —LA VIDA HUMANA EN EL HORIZONTE Y EL HORIZONTE VITAL
Queremos entender esta realidad nueva. Sólo disponemos de las palabras, de los términos que nos transmite la lengua; vocablos de uso corriente que, en principio, carecen de una significación técnica, filosófica. (Empezarán a tenerla a partir de la reflexión iniciada por Ortega y se asentará con sus seguido­res y discípulos). Debemos suponer sin embargo, que si la nueva reali­dad emergente es la realidad de la vida, ésta no ha salido de la nada. Es una consecuencia que se produce en el interior de una tradición multisecular; es preciso tener en cuenta y asu­mir dicha tradición filosófica. Como no es po­sible hacer un estudio completo de la historia de la filosofía, Ortega repara en dos momentos importantes de la Historia que han trasmitido sus mensajes, al mismo tiempo nos han dejado una radical insuficiente. Estos dos momentos que ahora entra­mos a valorar e interpretar son el realis­mo y el Idealismo. El realismo se remonta sin duda a Aristóteles, el Idealismo a Platón. En la presente ocasión sólo trataremos el segundo.
a.— Insuficiencia del realismo; O filosofía de las cosas. Según esta doctrina, que se remonta a Aristóteles, pero que en el momento presente ha adoptado las formas del naturalismo, del biologismo y del espiritualismo, la vida humana no puede reducirse a ser una mera «cosa». No es, pues, una «cosa», dentro de la cual se encuentran otras «cosas». Ortega piensa que la vida humana no tiene una consistencia fija y dada de antemano, a semejanza de las «cosas» que pueblan la naturaleza: una piedra, un guisante, un animal; por ello no puede ser definida al modo como se definen las cosas diciendo que posee una naturaleza, una sustancia, una estructura más o menos fija. El realismo y el naturalismo han fracasado a la hora de pretender entender y explicar la vida humana. Por eso cree nuestro autor que a la vida humana hay que despojarla de toda cosidad o cosificación, de toda sustancialidad. La vida humana es un drama, un faciendum. (His. como sistema)
b.— Insuficiencia del idealismo; El idealismo es una corriente de pensa­miento que tiende a solucionar el problema del conocimiento en el interior del sujeto, en su pensamiento. Si yo pienso las cosas, es indudable que mi pensamiento existe, y que en cierto modo la existencia de las cosas depende también de mi (p.217). Pero el idealismo tiene una vertiente problemática, insuficiente a todas luces; si nos preguntamos qué son esas cosas que depen­den de mi (pensamiento) y respondo, de acuerdo con los idealistas, que esas cosas son tan sólo contenidos de mi conciencia; entonces Ortega no puede estar conforme. Porque es un contrasentido, como afirmar un cuadrado redondo. Las cosas por mucho que se diga no son ingredientes, ni de mi conciencia, ni de mi espíritu; sino al revés, al entrar en contacto mi conciencia con las cosas me doy cuenta que mi conciencia es diferente, que son otras las cosas, diferen­tes e independientes de mi. Aquí, sin señalarlo, está aludiendo al concepto de intencionalidad. La conciencia no es una entidad cerrada sino abierta, un campo que se extiende hacia fuera, hacia lo otro. Porque la conciencia es intencional no se da sin el darse cuenta, es preciso lo otro, el objeto para que la conciencia se ejercite y explicite. Y esto no lo tuvo en cuenta el idealismo y por eso es radicalmente insuficiente.
Ortega estimaba el idealismo, a pesar de su carga de insuficiencia, una rémora pesada que arrastraba durante siglos, y es que uno es fiel a lo que estudia, a pesar de reconocer con el tiempo y la madurez su falta de consis­tencia. Por eso vuelve sobre él, repetidas veces, a analizarlo para entresacar su porción de verdad.
§ 4.— SUPERACIÓN DEL IDEALISMO
La superación del idealismo viene dado en relación con esta intenciona­lidad a que estamos aludiendo: «si existe sujeto existe inseparablemente ob­jeto, y viceversa. Si existo yo que pienso, existe el mundo que pienso» (p.218) Obsérvese que estos juicios se enuncian desde una postura estricta­mente car­tesiana, idealista, para que se vea mejor el contraste. Esto supone un hecho nuevo, el hecho de la coexistencia, y luego se agregan una serie de afirma­ciones intencionales. Coexistir es ver yo algo que no soy yo, amar yo a otro ser, sufrir yo de las cosas. Y es que si no se da ese algo, no se da mi per­cepción, si no existe el otro distinto al que mi amor tiende, no se daría mi amor; si no se dan las cosas no podría darse mi sufrimiento por ellas, de modo que tanto el percibir, el amar como el sufrir son intencionales.
§ 5.— EMERGENCIA DE LA REALIDAD RADICAL: EL VIVIR, LA VIDA.
Una vez superado el idealismo deberemos reparar en qué es lo verdadera­mente primario, radical. Lo primario del universo es el «vivir» (p.221) Esta es la verdad nueva, casi inédita, el gran descubrimiento. El vivir, la vida es, pues, un hecho primario. La idea de hombre sólo aparece desde mi vida, en el curso de mi existencia; por tanto, es una realidad fundada en mi vivir. Y lo mismo puedo decir de las demás ideas, de mundo, libertad, Dios, tienen su fundamento en mi vivir. Aquí aparece una interesante distinción entre raíz radical y raíces radicadas.
—Raíz radical y raíces radicadas: Por raíz radical entiende una raíz primaria, básica y fundamental que sirve de punto de partida y de donación de sentido a diversas realidades existentes. Estas otras realidades por fundar­se en esta realidad fontanal se denominan realidades radicadas o fundadas. Su ser depende de esa raíz; pero esta raíz primaria, radical, no depende de otra cosa ajena o externa para comprenderse.
Señalaremos de pasada que esta realidad que es el vivir es un descubri­miento epocal, relativamente reciente; sin embargo, pueden mostrarse­ algu­nos antecedentes en el pasado filosófico e histórico. Todos aquellos pensadores que con conciencia lúcida repararon en la importancia de la existencia para el desarro­llo del pensamiento, y entre las personalidades más destacadas te­nemos a San Agustín, a Pascal, a Nietzsche y a Kierkegaard.
§ 6.— ATRIBUTOS DE LA VIDA
Atributos son perfecciones. En la Edad Media se aplicaba este concepto a Dios, realidad suprema (Atributos de Dios). En Ortega implican si no perfec­ción en un sentido acabado, si perfectibilidad, o , cuando menos, algo con lo que el hombre debe contar de un modo necesario algo así como una conditio sine qua non. En el presente libro señala el autor una serie de atributos o perfectibilidades que el hombre encuentra en su vivir y que son intrínseca­mente necesario para que se despliegue su vida en el doble plano espacio‑ temporal. La siguiente lista no pretende agotar al hombre en su humano vivir, sino ser tan sólo un botón de muestra, un reparar en esencialidades insoslayables, en donde se muestra a las claras la gran penetración intelectual del Ortega maduro. Estos son:
a] Que es mía.
Afirma: «Vida es lo que hacemos y lo que nos pasa»(p.226) Siempre esta­mos haciendo algo. El vivir es una realidad extraña y única que existe para sí misma. Todo vivir es vivirse, sentirse vivir, saberse existiendo. Este saber no implica conocimiento intelectual puro; contiene otros ingredientes: la percepción, el sentimiento. La piedra ni se siente ni se sabe. Por el con­trario el vivir humano tiene un ingrediente de revelación, de descubrimien­to, de nosotros mismos; también del mundo que nos rodea, nuestra circunstan­cia. Las fases del descubrimiento van del nosotros al yo, o mejor a lo mío, a tomar posesión de esa realidad que soy yo, que es mía.
Observa Ortega que este carácter de autoposesión vital es el que falta al demente, al loco; y es lo que nos lo hace tan inquietante y desazonador; por estar enajenado; esto es, fuera de sí mismo. Una máscara de la vida auténtica. El loco no se sabe a sí mismo, dice.
b] Que es mundanal o se despliega en un mundo.
Si vivir es lo que hacemos, el hacer está suponiendo la idea de ámbito o Mundo, donde se encuadre la acción. La vida es mundana. Mundo, en la acepción actual, no es una cosa ni una suma o agregado de cosas, sino el ámbito donde se encuentran las cosas y donde yo me encuentro. Vivir, pues, es comprender­se en un mundo, es encontrarse a sí mismo en el mundo, ocupado con las cosas y seres del mundo. Heidegger, pensador contemporáneo, afirma que el hombre es un Ser en el mundo (In der Welt sein). El mundo forma una estruc­tura for­mal. Desde muy temprano se percató Ortega de que el vivir no es posible si no hay un orbe o mundo lleno de otras cosas, objetos o criaturas, distintos de mí, y que forman conmigo una unidad estructural; es lo que expresaba con la esa frase célebre: «Yo soy yo y mi circunstancia», si no gano mi circunstancia no me gano yo, y si la pierdo me pierdo yo. Todo vivir, señala (p.229) es ocuparse con lo otro que no es uno mismo, todo vivir es convivir con una circunstancia.
c] Que es convivencial.
Es otro rasgo fundamental que encontramos en la relación hombre‑mundo. El hombre, mejor, la persona, forma parte de un mundo, participa del mundo, esto es, se ocupa de las cosas que encuentra (y también de las personas, que no son meramente cosas) y la relación es tan directa, tan intensa, que nues­tra vida depende tanto de lo que sea nuestra persona, como de lo que sea nuestro mundo. Hay, pues, dos polos, el del hombre y el del mundo. No pueden ni deben desconocerse, pero tampoco darse por separado, aislarse, si se quie­re comprender el hecho radical del vivir. Desde el polo de la persona vivir es enfrentarse al mundo; desde el ángulo del mundo, este se compone sólo de lo que nos afecta, y lo que nos afecta es inseparable de nosotros de nuestro azaroso o seguro vivir.
d] Que es imprevista.
El azar, la seguridad o inseguridad, es el hilo conductor para compren­der el nuevo atributo vital que aparece ante nosotros. Que la vida es siem­pre imprevista. Esto resulta inteligible cuando reparamos en que la vida nos ha sido dada, pero no hecha. «No nos hemos dado a nosotros la vida, señala (p.230), sino que nos la encontramos al encontrarnos con nosotros mismos». Pero con este término se incluyen más cosas, por ejemplo la posibilidad y, sobre todo, la libertad, fundada en esa radical imprevisibilidad. Dentro del mundo en que me encuentro se abre un núcleo de posibilidades de hacer o no hacer, de voliciones y noliciones. Si vivir es hacer, si la vida nos ha sido dada, pero no hecha, entonces no tengo más remedio que irmela haciendo y para ello tengo que elegir, ¿de qué manera? ¿de un modo determinado, unila­teral, sin poderme salir de un camino previamente trazado? No. Por la radical imprevisibilidad de mi vida se está haciendo patente una de las estructu­ras formales del vivir humano: su libertad. No es que el hombre tenga más o menos libertad, en todo caso la libertad es algo que puede perderse, sino que la libertad es un constitutivo de la persona. Ser hombre es ser libre. Y además es una libertad, rica en posibilidades, que me libera que me lleva al interior del ser, de mi vida y a comprender mejor la realidad, la circunstan­cia en que me encuentro. Esta libertad radica en la decisión, existencial, vital.
ε] Que tiene una trayectoria.
El hacer del hombre es plural y vario. Numerosos, incontables son los actos que realizamos al cabo del día poniendo en práctica nuestra decisión libre para elegir esto más bien que aquello otro. Pero, a pesar de no haber una orientación predeterminada a todos y cada uno de nuestros actos, al cabo de un tiempo, cuando hacemos un alto, y nos tomamos un instante de reposo, y lanzamos nuestra mirada hacia atrás, al pasado, a lo ya sido, se pergeña ante nuestra vista una trayectoria más o menos difusa o continua, un camino recorrido, una etapa ya superada. Es la trayectoria vital, de cada cual; es el resultado del hacer, del quehacer vital. (Ortega decía que la vida da mucho quehacer) porque los actos que realiza­mos, no se desprenden de nosotros sino que forman una urdimbre íntima, personal e intransferible, que es nuestra propia y peculiar biografía. Y esta trama personal puede contemplarse, según Ortega, como una trayectoria que forma un sustrato íntimo, rico o pobre, lleno o vacío de toda persona, y que en sus perfiles, en sus aristas funda­mentales puede contemplarse desde dentro o desde fuera.
f] Que es temporal.
Ahora nos enfrentamos con el atributo más íntimo del vivir humano: la temporalidad, porque el humano vivir es algo que se despliega en el tiempo. El camino recorrido es hacia dentro. Vivir es decidir constantemente lo que vamos a hacer y lo que vamos a ser, porque nuestro hacer es nuestro ser. Pero lo que vamos a ser es algo que no somos (ahora); es algo que seremos,(luego, en un futuro próximo o lejano). Reparamos en este hecho: la vida tiene una dimensión huidiza, futurizante. Lo que hacemos, nuestras decisiones, tienen una dimensión de fututo. Desde este futuro, como límite que se escapa de nosotros, pero hacia el cual nos dirigimos, reparamos en que nuestra vida está constituida por una sucesión de actos; una sucesión en el tiempo, y nos sobreviene, un sentimiento interno de ese decurso temporal siempre fluyente. La vida humana tiene tres manifestaciones temporarias. Son: el pasado, el presente y el futuro. Ortega repara en la importancia del futuro, como un toparnos radical y primario, ya se nos aparezca ésta, la vida, como proyecto de realización o como cumplimiento de nuestras posibilidades, en todo caso «la vida es una actividad que se ejecuta hacia adelante»

EL PENSAMIENTO DE NIETZSCHE

A.] El marco histórico. El siglo XIX
Entre la muerte de Kant en 1804 y el nacimiento de Nietzsche (1844) no hay una distancia grande en el plano cronológico (40 años) sin embargo, en el plano histórico, cultural y filosófico se producen grandes cambios y tienen lugar importantes movimientos en Alemania, como en el resto del contienente. Con la Revolución Francesa (1789) se marca el fin del Antiguo Régimen, caracterizado por las Monarquías paternalistas y absolutistas. En Inglaterra se adelantó. Pero la edad contemporánea, la actualidad podemos verla en las consecuencias abiertas por la Revolución francesa, lo que supuso el fin de la Ilustración y la aparición del Nuevo Régimen. Y trajo como consecuencia el imperio de Napoleón y el surgimiento de Alemania y de Italia como naciones. La primera del brazo de Prusia cuya capital es Berlín. En 1949 Marx y Engels crean el Movimiento socialista revolucionario. En 1861 Sube al trono Guillermo I de Prusia. Bismarck, su canciller, busca la hegemonía de Prusia sobre Europa. En 1870 tiene lugar la guerra franco prusiana que concluye con la derrota francesa y proclamación en Versalles del II Reich alemán. Guilllermo I es proclamado emperador de 25 Estados alemanes. Italia logra la unidad con Víctor Manuel. Y en 1871 Roma se establece como capital de Italia. En 1888 muere Guillermo I y sube al trono Guillermo II tras un breve reinado de Federico III. En 1990 es destituido Bismarck. 1898 Guerra Hispano Norteamericana. 1914 I Guerra Mundial.
§ 1 La edad contemporánea.
Desde un punto de vista más profundo si los actos humanos son consecuencia de las ideas que se tienen y de los pensamientos que florecen en un espíritu pensante, la edad Contemporánea se inicia en el paso de la razón pura, criticada por Kant a la razón dialéctica e histórica abierta, estudiada y sistematizada por Hegel. El pso se establecería con la publicación de la Fenomenología del espíritu, de Hegel en 1807
§ 2 La revolución científica y la revolución industrial.
Se origina en el siglo XVII, en el siglo siguiente de la Ilustración comienza a dar sus frutos, aplicanse las leyes de la ciencia a la mejora de los cultivos; las cosechas son más abundantes; un mayor cuidado e higiene traen consigo una mejor salud, una mayor calidad de vida y un aumento de la población. A fines del XVIII la industria se adelanta a la ciencia en Inglaterra, la ciencia confirmará las predicciones de la técnica, adquiriendo un carácter dirigente. Surgen las primera máquinas de vapor, aplicadas a los tejidos, luego se aplicarán a los barcos y a los ferrocarriles, en el siglo XIX, ya en la época de Nietzsche se acortan las comunicaciones.
B.] El marco cultural.
El marco cultural y filosófico no se diferencian en esencia pues la filosofía no es sino un producto cultural y depende de lleno de una cultura dada. En el marco cultural deberíamos destacar las obras del arte, de la ciencia y de la filosofía. El arte se hace ecléctico, por el gusto por la Edad Media se rescata un neorománico y un neogótico, que hoy puede observarse en algunos edificios sobre todo ingleses. En pintura y literatura el romanticismo, explosión del sentimiento frente a la razón ilustrada. La ciencia experimenta un despegue en este periodo. Aparecen y se desarrollan ciencias nuevas: la biología y la química. Y tiene lugar un hecho importantísimo: el desarrollo de la teoría de la Evolución de las especies por Ch. Darwin

C.] El marco filosófico.
Nos interesa de una manera particular, porque las ideas los pensamientos son el motor de las acciones. En esta época se produce un gran fermento intelectual y filosófico. Para centrarnos en el continente europeo, tenemos el prerromanticismo, que se adelanta en Alemania, luego el romanticismo, a principios del siglo XIX, Alemania e Inglaterra toman la delantera. En Alemania tiene lugar el Idealismo, que es un corriente que viene a continuar la filosofía de Kant, denominada por algunos como Idealismo crítico, tras él Fichte, Schelling y Hegel. En Francia tiene lugar el positivismo con A. Comte. De Hegel surgirán una serie de movimientos, en general críticos de gran alcance y difusión, como el materialismo de Marx. El voluntarismo de Schoenhauer, la filosofía de Feuerbach. El irracionalismo de Kierkegaard y de Nietzsche.
§ 1 El idealismo crítico de Kant. Se llama idealismo a aquella corriente de pensamiento que viene a colocar la solución del problema del conocimiento y de la realidad en el interior del sujeto, en su mente, en su intelecto. Idealismo se opone a realismo, que se atiene a las cosas, y a materialismo. Podemos distinguir entre un idealismo objetivo y otro subjetivo, el primero es el que acabamos de caracterizar, el idealismo subjetivo es aquél que afirma que pensar es pensar por ideas, y las ideas, los contenidos de nuestra mente, cuando esta piensa, son imágenes de nuestras percepciones. Este último puede ser empírico o trascendental, que es el de Kant, por la vinculación que se da entre la sensibilidad que aporta el contenido y el entendimiento que aporta la forma en el fenómeno.
§ 2 El prerromanticismo (Sturm und Drach) Goethe y Schiller. Antes de la muerte de Kant, hacia 1770 se inicia la corriente prerromántica con Goethe (1749-1832) y Schiller, La obra desencadenante es: Las desventuras del Joven Werter (17741, 17782). El interés de esta obra, además de la calidad literaria es estriba en la exaltación del sentimiento frente al poder de la razón destacado por la Ilustración.
§ 3 El romanticismo: Novalis, H. v. Kleist. Es un movimiento literario que sucede al prerromanticismo y que se adelanta en Alemania con la obra de Novalis. Seudónimo de F. von Hardenberg (1772-1801): Himnos a la noche (!799) ; una serte de sistema poético en donde predomina el sentimiento, y una suerte de geografía nocturna tan del agrado de los románticos. Tras Alemania e Inglaterra esta corriente se extendió por toda Europa.
§ 4 El idealismo Alemán. Es sin duda la corriente de pensamiento de mayor envergadura Se inicia con la filosofía de Kant, llamada también idealismo crítico o trascendental, culmina con el Idealismo absoluto de Hegel (1831) y termina con el pensamiento del viejo Schelling. Sus representantes son:
a.] El idealismo trascendental de Fichte (1762-1814). Es de clara inspiración kantiana, si bien Kant que ayudó a la publicación de su obra: Sobre el concepto de la Teoría de la ciencia (1794) rechazó expresamente la «intuición intelectual» admitida Fichte pero incompatible con la filosofía critica.
b.] El idealismo objetivo de Schelling (1775-1854) Del Schelling de la primera época
c.] El idealismo absoluto de Hegel (1770-1831) Representa la culminación del idealismo. En su obra La ciencia de la lógica (1812), la mayor obra erigida al espíritu, se contiene no solo la marcha de la lógica que es la marcha misma del pensar, también la marcha y despliegue de la naturaleza en su dinamicidad interna y externa y del espíritu en todas sus formas desde el saber más aparente y alejado de sí, hasta la idea Omnicomprensiva del Saber Absoluto: que se sabe a sí mismo y se conoce a sí mismo. También es el creador de un método, dialéctico que va a ser muy utilizado pensadores , doctrinas y escuelas posteriores. El pensamiento de Nietzsche es antitético del de Hegel.
§ 5 La herencia de Hegel: el positivismo y el marxismo. Hegel murió en 1831, sus herederos se agruparon en dos bandos la derecha hegeliana y la izquierda. Ya en vida Schopenhauer, el pensador más literario de todos, en 1819 recién acabada la tesis doctoral anunció su curso a la misma hora que Hegel y no fue nadie. Este autor de El mundo como voluntad y representación, fue uno de los maestros de Nietzsche. Ya en la izquierda hegelianan debemos señalar a Feuerbach y al marxismo
§ 6 El irracionalismo de Kierkegaard (1813-1855) Nietzche no llegó a conocer a este autor que, por potro lado llevó una vida bastante similar salvadas las diferencias. Y que viene a ser el padre del existencialismo contemporáneo, de igual modo que Niezsche se presente como padre del vitalismo.

EL PENSAMIENTO DE NIETZSCHE: (Vida, obra, doctrina)
«Inocencia y olvido es el niño, un comenzar de nuevo, un juego, una rueda que gira por sí misma, un primer movimiento. Un santo decir sí.». Nietzsche: Así habló Zaratustra (I, 1)
Introducción.
Federico Nietzsche es un pensador que procede del campo de la filología clásica. Dotado de un gran talento como escritor y de una sutil y profunda inteligencia, encontramos en él, cuando se refiere al ámbito de lo pensado, junto a metáforas luminosas y profundos pensamientos­ conceptos ambiguos, e ideas no claramente expresadas ­y el sentido que acostumbra a dar a ciertos términos no suele coinci­dir con el que tienen en su acepción corriente o tomadas desde un punto de vista lógico, conceptual o científico.
Hay, no obstante, otras dificultades; en principio su pensamiento es fiel reflejo de su personalidad: «He escrito mis libros con mi propia sangre», declara. Pensamiento y vida se condi­cionan de un modo tan estrecho e íntimo, que dejar a un lado uno de estos dos polos hace que su pensamiento resulte falseado y poco menos que imposible de entender. Desde esta óptica, su obra es expresión, fijada en carac­te­res de imprenta, de su vida, de ese drama peculiarísimo y propio que consti­tuyó su trama vital. Otra dificultad son los elementos nuevos que introduce en filosofía: el aforismo y el poema, que dificultan la comprensión de su pensar. No es extraño que llegue a decir de su filoso­fía que se oculta bajo máscaras, pues: «Todo lo que es profundo se oculta bajo másca­ras». Pero estos disfraces, estas máscaras son también aplicables a su propio pensamiento. En gran medida nos resulta problemático e insondable lo que quiso decir y pensar.
A estas dificultades debemos añadir que Nietzsche se ejercita en una reflexión infinita, sin concesiones, sin término de llegada. Dotado de una extraordinaria agudeza psicológica llega a pensar lo más profundo en esa arista pequeña y sutil entre lo inefable y el silencio abismático. No obstan­te su escaso bagaje conceptual, a menudo su pensamiento llega a conmovernos, a pesar de observar en él algunas contradicciones y no pocos diagnósticos errados que, lejos de debilitarlo, parecen afirmarlo, fundamentarlo.
I. La vida de F. Nietzsche
Discurre entre 1844 fecha de su nacimiento en la casa parroquial de Röcken, (Turingia) el 15 de octubre, y 1900 fecha de su muerte en Weimar, el día 25 de agosto. Entre medias de esas dos fechas haremos constar que en su casa era tenido como un niño prodigio del que conservan sus disertaciones y estudios musicales. Estudió en Pforta, Bonn y luego en Leipzig. Estudiando filosofía clásica. Pero la lectura de Schopenhauer le inclinan hacia la filosofía de una manera no académica, sino particular o privada. En 1869 unos trabajos sobre Teognis, Simónides y Diógenes Laercio, le valen para ser nombrado profesor de filología clásica en Basilea (Suiza), un caso insólito. Se convertirá en ciudadano suizo. Comienza su amistad con R. Wagner. En 1770 estalla la guerra Franco-prusiana; participa como enfermero de una ambulancia. A pesar de la rápida victoria alemana, se va distanciando de la cultura alemana y de los alemanes. En 1871 escribe El nacimiento de la tragedia en el espíritu de la música. Libro mal acogido por los filólogos y que en las restantes ediciones, sobre todo tras la ruptura con R. Wagner, aparecerá como El nacimiento de la tragedia. Nietzsche se int3eresa por la física, la biología y la medicina. Su salud se va quebrando, dolores constantes de cabeza y de estómago, dificultad de palabra, que le llevan a renunciar a la docencia. Gracias a Overbeck, amigo suyo, obtiene de la Universidad en 1878 una modesta pensión. A partir de entonces comienzan los años de vida errante.
Recorre varios países: Suiza, Italia, Francia. A veces vuelve a su pueblo Naunburg. Su enfermedad se agudiza. En 1887 publica Humano, demasiado humano. A partir de 1880 tiene una ligera mejoría comienza el periodo más intenso y rico de su vida y de su producción literaria y filosófica, periodo que se abre con Aurora (1880) y prepara la Gaya ciencia (I y II, 1882). Antes, en 1881, estando en Sils María, tiene una experiencia turbadora difícil de definir pero a la cual di mucha importancia hasta el punto de llamarla su pensamiento mas profundo: el Eterno retorno de lo idéntico. El año siguiente de 1882 conoce a Lou Salomé, joven rusa, que admiraba a Nietzsche por su talento intelectual y del que escribió una de las mejores biografías que se han escrito (en 1894). Entre 1883 y 1885, aparecen los cuatro libros de Así habló Zaratustra, un libro para todos y para ninguno. Después 1n 1888 publica Más allá del bien y del mal. Su salud se va resintiendo, parece cada vez mas aislado y solitario. Apenas si las ediciones de sus libros, que le cuestan dinero, cuentan con unos pocos ejemplares que, además, apenas se venden.
En el año 1888 se produce una gran actividad intelectual, escribe numerosas obras que verán la luz póstumamente. A fines de 1888 escribe unas cartas bastante extrañas. El 3 de enero de 1880 se produce la crisis de Turín. Overbeck le recoge en un estado lamentable y le lleva muy a su pesar a Basilea; le interna en un hospital psiquiátrico donde se le diagnostica una «parálisis progresiva». Su madre se hace cargo de él y lo traslada a un hospital de Jena. Pasado un tiempo, será trasladado a su casa. La evolución de su enfermedad prosigue lenta pero implacable, Muere en Weimar en 1990, el 25 de agosto.
II Nietzche : La obra
A parte de la obra Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, que entra para comentar, escribió otras, algunas de las cuales han alcanzado gran renombre, como La gaya Ciencia, Así habló Zaratustra, La genealogía de la moral, El crepúsculo de los ídolos, Ecce Homo o Mas allá del bien y del mal. Algunas de estas obras, como Ecce Homo y Sobre verdad y Mentira en sentido extramoral, aparecieron póstumamente. Esta última fue escrita hacia 1873, fecha de la publicación de su primera obra filosófica El Nacimiento de la tragedia. Por lo tanto pertenece a su primer periodo, estético que hemos caracterizado como metafísica del arte y del artista. Sin embargo su pensamiento es bastante maduro, y al final de su vida lúcida viene a reafirmar sus pensamientos iniciales, formulados en el primer periodo.
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Es un escrito corto. Solo tiene dos capítulos, probablemente inacabado. Se inscribe dentro de los escritos y conferencias preparatorios lugar a la obra: El nacimiento de la tragedia. Este no llegó a publicarse. Otros escritos son: Sócrates y la tragedia, El drama musical griego, La visión dionisiaca del mundo. En todos ellos descubre un uno elementos que serán clave para el desarrollo de su pensar posterior de su pensar, se trata de una formulación un tanto tosca pero que veremos desarrollada en el último periodo y esta interpretación es, tal vez muy a su pesar, lo que hace de Nietzsche un pensador metafísico cuya interpretación hace variar radicalmente la concepción que tenemos del mundo griego, y de la historia de occidente, así como del lugar que en todo ello ha jugado la razón.
El título. Es un tanto ambiguo. El término extramoral nos indica que no se trata de la ética el ámbito donde se saca o aplica el escrito de Nietzsche. El término mentira es el que introduce la ambigüedad, porque en un marco teórico, no moral sino intelectual lo contrario de la verdad es la falsedad o el error. Pero Nietzsche se mueve como pez en el agua en el seno de la ambigüedad y por ello no debe preocuparnos ya que, en numerosas ocasiones utiliza los términos lógicos como términos psicológicos, como fenómenos subjetivos, que afectan y tienen lugar en la esfera, en la conciencia de un sujeto.
Estructura y contenido. La estructura es sencilla: dos capítulos de extensión diferente, el 2º es mucho más corto. El 1º se abre con una metáfora. Examina la tierra desde fuera y juzga la historia universal entera como un minuto altanero y falaz. Visto desde el cosmos es posible. Este hecho le lleva a negar el valor del intelecto. Y se sorprende del filósofo que se piensa como el ombligo del mundo, como si desde todas partes se le contemplara y admirara. Es el tema del engaño, de la falsedad y del error. ¿Dónde y cómo se originó todo esto?
El contenido. Las tesis principales son: el pensamiento miento, no conduce a la verdad, no porque se equivoque y hierre, que también lo hace, sino porque es falaz y engañoso, más que una facultad de ve verdad es una capacidad de fingimiento. No dice que sea taxativamente falso, sino falseador. El lenguaje no expresa la naturaleza de las cosas, El hecho de la pluralidad de lenguajes así lo demuestra. Las palabras jamás llegan a la verdad. En la naturaleza no hay seres abstractos sino individuales y concretos. La verdad es convencional: lo que yo interpreto, y como utilizo las metáfora, las metonimias. En este punto afirma que la verdad depende del sistema de conceptos de cada pueblo. Como hay una gran variedad de pueblos hay una diversificación de la verdad. (Más adelante en el último periodo radicalizará un tanto esta postura hasta reducirla al sujeto, por ello la verdad es algo relativo no hay verdades eternas, ni universales y necesarias.
El capítulo segundo se habla del hombre intuitivo. Todo el rezuma entusiasmo. El hombre ahora no se guía por conceptos, sino por intuiciones. Y no existe ningún camino que conduzca desde esas intuiciones a la región de las abstracciones. Luego contrapone los dos tipos el hombre de razón y el hombre de intuición el intuitivo y el racional. Este hombre intuitivo lo descubre Nietzsche en la Grecia antigua es tan irracional ante el sufrimiento como ante la felicidad. Su antítesis es el hombre estoico, tal vez para nuestro autor, símbolo de la decadencia del espíritu griego, desde luego se trata de un pensamiento posterior a la gran filosofía de la época clásica. Surge tras la muerte de Aristóteles.

III LA DOCTRINA
§ 1 Valoración de Nietzsche: crisis de la razón, crisis de la cultura.
El gran mérito de Nietzsche consistió en percibir cómo bajo la estable apariencia de una comodidad vacía se escondía una profunda crisis epocal que se apresuró a denunciar. Esta crisis era en esencia religiosa, metafísica, y moral. Frente a esta crisis preconizará un individualismo sincero y auténti­co, pero también un individualismo áspero, sin concesiones a la galería. El hombre parece encadenado por diversas doctrinas y sistemas cerrados de pensamiento que le impiden desarrollar sus potenciali­dades.
Frente al encasillamiento del hombre; frente a la mediocridad imperante; y frente a la vacuidad de las doctrinas sociales que surgen durante el si­glo, afirma la libertad fundamental del hombre y su dignidad como persona. Podemos contemplar a Nietzsche como creador de un siste­ma filosófico, enton­ces su pensamiento nos parecerá endeble, confuso por momentos, y ambiguo; o podemos contemplarlo como crítico de la cultura, entonces se nos aparecerá extraordinariamente fecundo, pero, a menudo, su critica es sofística; Pode­mos contemplarlo como diagnosticador del futuro, su visión parece dotada de una intensidad de penetra­ción que no deja de ser in­quietante.
§ 2 Los periodos de su vida intelectual
El pensamiento de Nietzsche en su evolución puede compren­derse en cuatro periodos de extensión casi parecida y de los cuales se percataron en vida sus propios amigos y comentadores (Lou Salomé y E. Fink). Los dos primeros periodos son de preparación; el tercero abarca el periodo de madurez, el más importante y rico en cuanto a su producción lite­raria y filosófica; el cuar­to y último, aquél en que extraen las conse­cuencias negativas y aporta las claves para entender la totalidad de su filoso­fía. Por ello nos referiremos de un modo más extenso a estos dos últimos periodos, porque es donde se con­suma su visión del mundo y de la vida, si bien como también podremos comprobar esta visión ya estaba en el primer periodo.
1º periodo. Estético. Metafísica del arte y del artista.
Centrado en la obra estética El nacimiento de la tragedia. Su título inicial, por influjo de Wagner fue El nacimiento de la tragedia en el espíri­tu de la música (1873).Pero tras romper con él lo dejó en la forma más abre­via­da que conocemos. Su preocupación principal es la estética, ciencia de la sen­sibilidad y en ella se destaca un fenómeno que tiene resonancia en todos los ámbitos de la cultura. Me refiero a la Tragedia Griega, a su origen al carác­ter total de la representación, al pensamiento que en ella discurre, al equili­brio inestable, sutil, que a ella caracteriza. Música y canto, arte plás­tico y representacional logran una síntesis inigualable, irrepetible, expre­sión tal vez acabada y madura de dos instintos griegos: Lo apolíneo y lo dionisiaco.
Lo apolíneo, simbolizado por el Dios Apolo es el instinto de lo figu­rativo, el espíritu de medida, geométrico, el espíritu de la bella apariencia, de la forma y disposición ordenada. Lo dionisíaco simbolizado por el Dios Dionisos, que es el dios de lo caótico y desmesurado, representa el espíritu de lo informe, el frenesí extático, sexual, simboliza el espíritu de la música. Lo interesante de la interpretación de Nietzsche es que ambos instin­tos tan antagónicos, tan antitéticos, se encuentran en la tra­gedia griega en un raro equilibrio, que no volverá a repetirse en la historia de la cultura. Esto hace de la tragedia griega un acontecimiento único e irrepetible. Ya más discutible es la consecuencia que saca de este fenómeno cultural: la filoso­fía, cuya época de esplendor situamos en el siglo IV a. J. C., con Sócrates, Platón y Aristóteles­, es un fenómeno de decadencia, en donde la razón en auge, idealista y antivital, viene a suplir los instintos griegos, y esto tiene un causante y un responsable: Sócrates y Platón, en el sentir de Nietzsche. De este periodo es la obra Verdad y mentira en sentido extramoral.
2º Periodo. La Ilustración
Este periodo viene a ser un homenaje a la cultura francesa. La obra fundamental es Humano, demasiado humano, en donde encontramos una discusión interna con Schopenhauer, filósofo de la voluntad y gran comunicador de ideas y del que toma numerosos temas, y Wagner, de quien se va apartando cada vez más. Junto a ello, y tras proclamar el predominio de la ciencia, quiere exami­nar críticamente las pretensiones de la metafísica, la religión, el arte, la moral, el genio y la cultura. Estamos en un periodo de transición, de preparación, que logrará una mayor perfección en las etapas venideras.
3º periodo. Madurez. Periodo de Zaratustra
Este periodo se inicia en 1882 con Aurora y termina en 1885. Las obras principales de este periodo son: Aurora, (188 ) La gaya ciencia (1882). Así habló Zaratustra (1883‑84) y Más allá del bien y del mal (1885).
Por el título de las obras que lo conforman podemos asegurar que esta­mos en el periodo más positivo y creador de Nietzsche. La obra principal es sin duda Así habló Zaratustra donde se encuentran tratados y desarrollados todos los temas fundamentales de su pensamiento. Dentro de este periodo de Zaratustra se encuentra el libro V de La gaya ciencia, (escrito en 1886 y cuyo texto se encuentra al final)
Los temas fundamentales de este periodo son: «El último hombre» y «el superhombre»; «La muerte de Dios», «la voluntad de poder»,«El eterno retorno de lo idéntico» y «el nihilismo». En realidad todos estos temas están rela­cionados y el tratamiento de unos nos llevan al planteamiento y formulación de los otros, pues hay en Nietzsche un verda­dero sistema filosófico. Nosotros trataremos, por su repercusión e impor­tancia, la relación antitética, de an­tagonismo profundo que plantea Nietzsche entre Dios y Hombre.
El Ultimo Hombre y el Superhombre. Se encuentra desarrollado en el inte­resantisimo prólogo de Así habló Zaratustra. Zaratustra, al bajar de la caver­na en la que había permanecido solitario, meditando, durante diez años, trae consigo un mensaje nuevo: «Dios ha muerto». Y así se lo comunica al anciano santo que encuentra en el bosque. ¿Qué significa esta muerte de Dios?. Se tra­ta de una situación antitética cuyo sentido puede resumirse: si con el con­cepto o idea de Dios se resume todo lo incondicionado, absoluto e ideal, con la «muerte de Dios» se expresará todo lo contrario. Así, tras la «muerte de Dios» el verdadero lenguaje del hombre ya no es nombrar a los dioses la invocación de lo santo, del ideal. Ahora el lenguaje es del hombre al hombre. Dios representa los valores tradicionales, los ideales que han entrado en de­cadencia y que deberán ser superados, precisamente por su pérdi­da de vigencia.
Frente a este derrumbamiento, simbolizado en esa expresión tan gráfica ¿Qué es lo que propone Nietzsche?. Propone un cambio radical, una nueva orien­tación, ¿Hacia dónde? Hacia sí mismo. Este ir hacia sí mismo del hombre, su­pone una toma de conciencia de su propia y peculiar situación mundanal, pues es aquí, en la Tierra, y no en las etéreas regiones celestiales ni en los su­tiles ámbitos de un ideal abs­tracto y transmundano, donde el hombre desarro­lla su vida y despliega su ac­tividad vital. Si, pues,«Dios ha muerto»,y Dios era la fuente de sentido y de significado espiritual y moral, religioso y metafísico del hombre, entonces sólo quedan: el hombre mismo (por la imperio­sa necesidad que tiene el hombre de reparar en sí mismo); y el Mundo, la Tierra (como lugar donde se produce el habitar del hombre).
La antítesis es entre Dios y el hombre. La «muerte de Dios» supone la vida y reinado del hombre. La vida de Dios la muerte del hombre. Es­to último, entendido como una agonía que ahora termina, es, en el sentir de Nietzsche, lo que ha ocurrido en los veinte últimos siglos de tradición filosófica.
Filosóficamente el tema de la «muerte de Dios» (que es el tema central del Libro I de Así habló Zaratustra, como del Libro V de La gaya scienza) supone una declaración de guerra contra la metafísica de Hegel y contra el dualismo cristiano. Para Nietzsche la «muerte de Dios»,el hecho decisivo de su tiempo (siglo XIX) simboliza la quiebra de los valores tradicio­nales. En virtud de la quiebra de estos valores nos instalamos en un tiempo de cri­sis, decae la metafísica­ los valores morales que se encuen­tran en estrecha conexión con los valores metafísicos se volatilizan. La crisis de la meta­física y la disolución de la moral son, en el sentir de Nietzsche, el signo inequívoco y profundo de una crisis sin precedentes en la cultura occidental que, de este modo, experimenta el agotamiento de sus fuentes y su inevitable acabamiento. ¿Y después? Nada. Esto es, la nada: el nihilismo (que será tratado por exten­so en el periodo siguiente). Podría haberse sacado algo (tal vez un as de la manga) pero decidió experimentar hasta el fondo este nihilismo.
4º periodo. final. La hora del crepúsculo y del nihilismo.
Este periodo final de su vida lúcida está comprendido entre los años de 1887 y 1889 en que cae víctima de una enfermedad mental. Durante este periodo logra dar remate ­a su pensamiento. Por ello, suele­ partirse de este periodo para ­explicar su filosofía. Mas lejos de avanzar con nuevos plantea­mientos, no rebasa el periodo de Zaratustra. Pero sí extraerá, sus consecuen­cias negativas. Es la hora del crepúsculo, la hora del nihi­lismo.
En Así habló Zaratustra se había referido al «ultimo hombre»,al «Super­hombre», a la «muerte de Dios», al «Eterno retorno de lo idéntico», a la «voluntad de poder», al «nihilismo», en este último periodo ya no avanzará más, tampoco puede decirse que su pensamiento retroceda, parece pretender ordenar­se, configurarse en un sistema coherente. Según Fink (p.172) está dedicado a la «mitad destructiva de su obra» que serán:«la disolución de la ética, de la religión y la destrucción de la metafísica».
Se trata de un periodo fecundo; Numerosas obras verán la luz. No son de­ma­siado extensas, pero sí importantes. En algunas se encuentran esas claves de que hemos hablado. Mas allá del bien y del mal (1886), Genealogía de la moral (1887), El caso Wagner (1887) El crepúsculo de los ídolos, (1889) El anticristo (1888),Nietzsche contra Wagner (1888) Ecce Homo (1888). Mediante un pensamiento sin concesiones a la galería, efectuará una tarea crítica en verdad demoledora contra la metafísica y contra la moral. A esta labor de negación, de antítesis llamamos antitéti­ca y por eso empezamos por ella.
§ 3 La filosofía como antitética
La antítesis es el hilo conductor para la interpretación del pensamien­to de Nietzsche en este periodo final. También la encontramos explícitamente formulada en periodos anteriores. Antítesis (anti‑thesis) significa oposi­ción, contraste. En sentido filosófico significa negación, pues es lo contrario, lo opuesto (anti) a una afirmación (thesis).Nietzsche utiliza la antíte­sis como concepto, como categoría y como método.
a.] Como «concepto» es lo negativo que se enfrenta a lo presunto posi­tivo decadente.
b.] Como «categoría» es la nega­tividad en virtud de la cual se enfrentará a lo establecido, sea esto presen­te, actual o pretérito, tradi­cional.
c.] Como «método» es un camino de conocimiento, de inda­gación opuesto a otros, en particular al método dialéc­tico De Hegel. Para Hegel la antítesis era una categoría dialéc­tica fundamental, el verdadero principio motor de su pen­samiento: la negati­vidad. Nietzsche es deudor del pensamien­to de Hegel, al igual que otros pensadores (Kierkegaard, Marx). Por ello, aunque se opone frontalmente al pensa­miento hegeliano, de hecho se encuentra dentro de su esfera de influencia. Su rebe­lión contra él y contra lo que representa su época, en el fondo no es otra que un inten­tar llevar a cabo y consumar la obra De Hegel en un doble senti­do: de «consumir» (ago­tar las posibilidades), y de «acabar» (esto es, perfec­cio­nar y realizar) las posibi­lidades inheren­tes a dicha dia­léctica que, en Nietz­sche, se convierte en una antitética.

Con Nietzsche la dialéctica de Hegel se convierte en una antitética.
§ 4 Crítica y destrucción de la metafísica y de la tradición occidental
Nietzsche relaciona la crítica de la metafísica y de la ética con la crisis de los valores crisis moral y religiosa de la civilización occi­dental. Diagnos­ticó que esta crisis era el resultado necesario de la pérdi­da de la fe en Dios y en la religión.
¿Es posible responder de un modo afirmativo a un mundo vacío de Dios y de Trascendencia? Esta antítesis agobiadora se instalará en el centro de su pensamiento e irá radicalizándose a medida que transcurran los años; en su periodo final contendrá una crítica despiadada a la metafísica, la re­ligión y la moral, que implicará una crítica a la sociedad y la política. En el presente tema nos referiremos al problema metafísico.
§ 5 El problema metafísico
La metafísica es ciencia de la totalidad a la par que una ciencia pro­blemática, empezando por su nombre. Bajo el nombre de meta­física suelen agru­parse una constelación de problemas que han ido sucediéndose a lo largo del tiempo. En su seno ha tenido lugar la discusión sobre las cuestiones prime­ras y últimas relativas al «Ser Supremo», a «Dios», al «Mundo», al «Hombre», la «Verdad», la «Razón», etc. La metafísica tuvo su origen en Grecia y sus iniciadores fueron Heráclito y Parménides. Parménides (que influirá decisi­vamente en Platón),es el iniciador de la especulación griega sobre el Ser en su unidad, y de la iden­tidad de ser y pensar: «es lo mismo ser y Pensar». Heráclito, también habla de la presencia universal del Ser: «La permanencia del río sólo existe en el discurrir de las aguas», de modo que ser y devenir coinciden. Lo característico de ambos, es que el ámbito donde discurre y se ejercita su pensamiento, el ámbito de la physis.
§ 6 Nietzsche y la metafísica
Nietzsche, desde su primera etapa, estética pretendía volver al ver­dadero fundamento de la metafísica. Este fundamento no se encuentra en Platón, como se ha pensado hasta ahora, sino en los pensa­dores presocráticos; en particular, en Parménides y Heráclito. La labor de Nietz­sche será semejante a la que efectuara Descartes, quién buscaba, a través de la duda, un fundamento fijo, estable y uni­versal, para la certeza. Nietzsche es uno de esos pensa­dores que sienten la necesidad de retornar al principio para buscar allí la fuente de la verdad y del error. Por ello, aunque severa­mente crítico con la metafísica, Nietzsche pasa por ser el «último metafísi­co», pues se mantiene dentro de su órbita inmanente.
En su retorno al fundamento de la metafísica hay una crítica de la me­tafísica tradicional. ¿De qué método se sirvió para efectuarla? ¿de qué instrumento? ¿en qué con­sistió esa crítica? ¿Cómo la llevó a efecto? ¿Cuales fueron las consecuen­cias?. Son cuestiones que contestaremos en breve.
§ 7 La psicología como instrumento
Nietzsche empieza haciendo un análisis crítico de los conceptos meta­físicos con el fin de ver su viabilidad; Conceptos como: «Ser»,«Ra­zón»,«Mun­do» (Physis), «Dios», «Verdad», «Bien», etc. son pasados sistemáticamente por la criba de la crítica. El método que sigue es antitético: «Una suerte de arte psicológico para el que estaba muy bien dota­do», pero cuyo arte no se parece a ninguna psicología conocida­. En este punto conviene observar que el campo de batalla en su crí­tica de la metafísica, no se plantea en el terreno de la lógica o meta­físi­ca, sino en el campo de la psicología; por ello, no pode­mos se­ñalar como una victoria sobre la metafísica, su pretendida crítica y destruc­ción. ¿Por qué? Porque no examina pensándolas, la verdad o falsedad de los conceptos fundamentales y de las ideas, desde un punto de vista lógico o real (ontológico), sino que a los conceptos fundamen­tales de la metafísica empieza por hacer­los sospecho­sos, esto es, falsos. Pero los conceptos meta­fí­sicos no tienen por qué ser ni lo uno ni lo otro, ni sospe­chosos, ni falsos; de la mera sospecha de una cosa no resulta su falsedad constitutiva. Para seña­lar que un concepto metafísico es insuficiente o falso no basta con de­cla­rarle sospechoso, no basta con que uno lo diga. Se precisa un análisis rigu­roso, que llegue a una conclusión categórica de su false­dad e inviabili­dad. Y no es esto lo que hace a menudo Nietz­sche.
Según Fink, en Nietzsche «la psicología usurpa el lugar de la metafísi­ca». Es como si dijéramos que convierte los problemas metafísicos en proble­mas psicológicos y al hacerlo, los da un tratamiento psicológico, personal. Y como el planteamiento es serio, riguroso, examinaremos cómo lo saca adelante.
§ 8 Crítica del planteamiento socrático
Desde un punto de vista histórico, suele situarse el punto de parti­da de la metafísica tradicional en Platón o más exactamente en Sócrates, su maestro; por eso Nietzsche «antes de atacar la ontología platónica ataca en Sócrates la existencia platónica; esta se le aparece como decadencia de los instintos de Grecia». Los caracteres psicológicos de Sócrates estaban ya in­sinuados en su primera etapa, pero ahora, El crepúsculo de los ídolos nos muestra una opinión descarnada. ¿Que es lo que ve Nietzsche en Sócrates?. Ve que la «racionalidad», esa facultad que nosotros tenemos como específica del hombre, aquello por lo cual somos no meramente hombres sino «seres humanos», suplanta a la «seguridad de los instintos»;por tanto, la razón es sospechosa, porque, en el pensar de Nietzsche, aparece como un signo, como un síntoma de decadencia. Así, pues, la Equiparación socrática:«Razón» = «Virtud» = «Felicidad», es de «lo más extravagante que existe y tiene en su contra todos los instin­tos de los antiguos helenos» (sic.)
§ 9 Crítica del planteamiento platónico
Tras el ataque y descalificación de Sócrates vendrá el ataque a Platón. Nietzsche estudió la obra de Platón con seriedad y ri­gor y por ello observa­mos en él, una no pequeña influencia que él mismo se ha encargado de señalar, al decir de su propio pensamiento que es «un plato­nismo al revés»; y como los extremos se tocan, dar la vuelta el pensamiento de Platón significa encontrarse, por antítesis, dentro de su esfera de influencia.
Si pudiéramos reducir a un sólo término el sentido de la crítica que hace a Platón diríamos que le acusa de «egiptismo», entendiendo por este tér­mino la marcada tendencia de su filosofía a la inamovilidad, al estatismo, que existe de un modo permanente en al Mundo de las Ideas y que, en el sentir de Nietzsche, no es sino la consecuencia necesaria de la admira­ción y conoci­miento que tenía Platón de dicho país. Naturalmente el acusarle de egiptismo supone la descalificación de su filosofía por fijarse en algo de fuera, en algo extrínseco a la propia sustancia cultural helena, desaten­diendo con ello, los instintos de los antiguos griegos. Y descalifi­cado el todo se recusa también cada una de sus partes.
Nietzsche verá en Platón, el causante de un hecho, leve en la apariencia, pero de consecuencias enormes para la historia del pensamiento. Hay que decir que casi todo el mundo ha visto en ello un hecho positivo como lo atestigua la his­toria misma de la metafísica que, con diversos avatares, es la historia de Occidente. Nietzsche ve en ello un error fun­damental que ha per­durado a lo largo de los siglos.
¿En que consistió ese error, ese leve cambio con reper­cu­siones tan trascendenta­les? Al cambiar el ser por las ideas, producto de la mente inter­na, no de la percepción, se producirá un alejamiento del ser, con su consiguiente olvido, olvido del ser que es la cuestión funda­mental; y, como conse­cuencia, la introducción del pensamiento por un camino errado.
La metafísica de Platón es idealista porque la verdad y el ser están en las ideas, no en las cosas. Al trans­formar el «ser» en «idea» se produce una interiorización y aleja­miento del ser porque las ideas tienen su asiento en la mente, dentro de nosotros, lo que hace que el «ser» sea un producto mental, no de la realidad (physis); También se produce una interiorización ­de la verdad por­que esta ya no tendrá por referencia esencial al ser; ya no será verdad del ser, sino de las ideas.
§ 10 Retorno a Heráclito y la crítica de los conceptos metafísicos.
No se crea que por criticar el idealismo platónico, Nietzsche retor­nará a la noción presocrática de ser, una noción no demasiado sencilla dado lo fragmentario de lo testimonios. Basado en una personal lectura señalará: «Heráclito tendrá eterna­mente razón en su aserto de que el ser es una ficción vacía. El único mundo es el aparente, a él se agrega el mundo verdadero apelando a una mentira». En esto puede resumirse el núcleo su crítica a la metafísica:
Sólo existe este mundo que se nos ofrece a los sentidos, mundo sensible, real, material, efectivo, mundo antitético respecto del verdadero mundo de que hablaba Platón (antitético del Mundo Ideal).
La filosofía, el pensamiento, al crear ese otro mundo Ideal en oposición y antítesis de este mundo aparente, se ha equivocado gravemente y sus conse­cuencias tal vez estemos pagándolas ahora.
Para Nietzsche no es el mundo biológico de la sensibilidad el ilusorio, si­no el mundo metafísico de la sustancia, la permanencia, la causa y el ser los que en verdad se equivocan, incurren en ilusiones y falsedades.
No son nuestros sentidos los que mienten o nos engañan, sino la ra­zón (el espíritu socrático y platónico), quién introduce todos esos factores que deforman y falsifican, lo que nos trasmiten los sentidos. La razón, pues, falsea la realidad.
El ser no existe (por sí mismo). Es tan sólo lo que interpretan los hombres. Como Ser es solo «Ser interpretado», no hay realidad alguna fuera, al mar­gen, de nuestras interpretaciones de la realidad. En consecuencia: el conocimiento dependerá del sujeto cognoscente, será un conocimiento relativo, pues no hay dos sujetos iguales.
Como toda concepción del ser lleva aparejada una concepción de la ver­dad, pues preguntarse por el ser es preguntarse por su verdad, si no existe un ser separado y al margen de nuestras percepciones, no habrá una verdad acerca del ser y de la realidad, será tan sólo una verdad creída y sentida: Verdad será entonces el modo en que percibo el mundo y las cosas que en él encuentro. Esto supone un relativismo radical: lo que es verdad para mí puede no serlo para ti; incluso puede que lo que es verdad para mí para ti sea una pura mentira.
Si no hay un ser permanente no puede haber verdades eternas, universa­les y necesarias; o puede no haber ninguna verdad.
§ 11 El nihilismo
La consecuencia no deja de ser patente: el nihilismo. Un nihilismo que se esforzará por superar, pero no lo conseguirá. Un nihilismo que se extien­de implacable a todos los ámbitos: Al metafísico, al religioso y al moral.

EL PENSAMIENTO DE KANT

introducción
El programa de filosofía de este 2º Curso de Bachillerato claramente se ha decantado por la ética. Los temas anteriores, de Platón y de Santo Tomás, así como los textos recomendados tienen un marcado carácter moral, se trata de textos inequívocamente éticos. También hemos visto que para estudiarlos era preciso conocer la doctrina de sus respectivos autores, de Platón y de Santo Tomás. En este tema de Kant, así como en el siguiente de Nietzsche, se insiste en el problema moral. En el caso de Kant, porque el texto propuesto es una obra moral: la Fundamentación de la metafísica de las costumbres, en el de Nietzsche porque el texto es bien explícito: Sobre verdad y mentira en sentido extra moral.

§ 1 El marco histórico . La Ilustración.
El pensamiento de Kant (1724¾1804) se inscribe de lleno en el siglo XVIII, el siglo de las Luces (Lumières, Aufklärung), la edad de la razón, porque las luces se refiere a la facultad racional del hombre. Es un siglo que se mueve entre dos revoluciones, la Revolución inglesa (siglo XVII) y la Revolución Francesa (de 1789), que es la culminación de un siglo de continuo fermento de ideas. Y que supone el final de la monarquía, al menos con el carácter absolutista que había alcanzado, al menos en Francia (el antiguo régimen). La Ilustración surgió en Francia, y donde adquirió una mayor relieve. Y se irradió por toda Europa, primero a Inglaterra y Alemania, luego a Italia, España y a los demás países europeos, incluso al continente Americano.
Las ideas dominantes en este periodo son: La idea de razón, de naturaleza, de hombre y la idea de progreso como ideas dominantes.
La idea de razón y naturaleza, van juntas, o íntimamente asociada, porque de la razón de que hablan los ilustrados no es una razón, pura, matemática o geométrica, sino de una razón cargada de experiencia, que se había mostrado fecunda en las ciencias experimentales, y en el empirismo británico. Por eso se habla de que la razón es natural y que la naturaleza es racional. Es una época de optimismo, de confianza en la razón y en las posibilidades del hombre, como ser dotado de razón tiene una facultad extraordinariamente rica para enfrentarse con posibilidades de éxito a los problemas planteados por la sociedad y el mundo. La tercera idea, la idea de hombre, entendido como ser racional, e incorporado a la naturaleza, hace que este confiado en sus propias facultades naturales, la sana razón, desprecie la idea de trascendencia, por no dejarse percibir, de ahí, el anticlericalismo, y la identificación de toda religión con la superstición. Y, finalmente, una última idea surgió en este periodo, de la confianza en la razón natural y en la naturaleza racional del hombre: la idea de un progreso indefinido, que encierra una íntima contradicción, pues si es indefinido significa que no acabará nunca y sin embargo, todo el mundo se empeña en señalar un final al progreso, a la historia. Progreso, en este contexto significa desarrollo, perfeccionamiento.
En este marco histórico que acabamos de pergeñar discurrió la vida y el pensamiento de I. Kant

§ 2 EL MARCO CULTURAL
Como aportación en el marco cultural esta la Enciclopedia o Diccionario razonado de las ciencias, de las artes y de los oficios. Surgida bajo la dirección de Diderot y D´ Alambert, que supuso una gran innovación en el plano cultural a la par que un renovación del pensamiento. Pues tenía como objetivos la difusión de la cultura y de los conocimientos alcanzados mediante la ciencias experimentales, crear una opinión crítica y llevar a cabo una labor educadora procurando eliminar de la gente los prejuicios y las creencias tradicionales.

§ 3 EL MARCO FILOSÓFICO
El periodo Ilustrado supone un cruce de tendencias e ideas. Pervive el pensamiento del escolasticismo, pero ahora, a partir de modernidad se desarrollan en Europa un pensamiento y una ciencia originales, alcanzando desarrollos originales que fueron desconocidos por los griegos. Tal ocurre con la ciencia experimenta, y con el extraordinario desarrollo que trae consigo, de la técnica unida a la ciencia, y que es un producto exclusivo de occidente. Junto a la ciencia moderna, surgen dos sistemas de pensamiento antagónicos, el uno. El racionalismo fundado en la razón matemática, y el otro, el empirismo, fundado en una razón experimental.

§ 4 LA CIENCIA MODERNA
Es la gran aportación de la época moderna, (siglo XVII); es verdad que hunde sus raíces en la época anterior (final de la Edad Media o Renacimiento tardío), Copérnico (1473-1543), en efecto, era un hombre renacentista completo. Esta aportación puede concretarse en los progresos de la astronomía y en los hallazgos de la nueva física, en ambos casos, gracias al método experimental, veremos cómo opera este método, primero en la astronomía, después en la nueva física. Y no fue obra de un solo hombre sino la labor de un conjunto.
a.—En Astronomía. Se pasa de un sistema geocentrista a un sistema heliocéntrico. Copérnico abre el camino con la hipótesis según la cual el sol está en el centro del sistema mientras que los planetas giran a su alrededor. Esta hipótesis resultará corregida y verificada a Kepler (1571-1630) quien formuló tres leyes aún vigentes: 1ª) Los planetas en su recorrido alrededor del Sol describen una elipse con el Sol en uno de sus focos; 2ª) En su recorrido alrededor del Solo los Planetas barren en tiempos iguales, áreas iguales; 3ª) Los cuadrados de los tiempos en el recorrido de los planetas se relacionan entre sí como los cubos de sus distancias medias respecto del Sol. Por la misma época, su contemporáneo Galileo (1564- 1642) confirmó experimentalmente lo que Kepler había enunciado de una manera teórica, gracias a la invención del telescopio, con el cual realizó más descubrimientos que en toda la historia de la astronomía desde el inicio hasta su época, como puede leerse en su obre Sidereus nuntius (El mensajero sideral, 1610).
b.—En Física. Fue obra de Galileo, pero también de Newton. Galileo fue uno de los que abrieron camino dando leyes de isocronismo, o del péndulo, de la caída de los graves, de la inercia aunque la formulación más universal es de Newton, hizo experimentos sobre la velocidad de la luz, y el sonido, . etc
c.—El método experimental y sus momentos principales. Es sin duda el hallazgo mas resonante y el que una mayor repercusión tendrá. Aquí también deberíamos señalar toda una generación de investigadores y científicos, ya que en mayor o menor medida todos participaron, pero lo singularizamos en Galileo y Newton. Como se sabe método significa camino, camino transitable, curiosamente la razón funciona metódicamente. El método de Galileo consiste en descubrir en los fenómenos observados una necesidad intrínseca, esencia, por su vinculación a la causa que los produce. Galileo lo llamó método geométrico para diferenciarlo del método tradicional utilizado por los lógicos escolásticos y tiene tres momentos: la observación cuidadosa y la demostración necesaria, y, entre ambos la hipótesis técnica. Newton logra el desarrollo pleno y maduro de este método cuyos momentos son: observación, hipótesis y verificación.

§ 5 EL RACIONALISMO
El racionalismo es una corriente de pensamiento o un sistema de ideas que discurre en el continente europeo (incluso en Inglaterra) a lo largo de los siglos XVII y XVIII. Su centro de irradiación es Francia. Se inicia con el Discurso del método, de Descartes, y acaba con la crítica de Kant. (1781).
El término Racionalismo, (de la palabra latina ratio, ración y razón), significa conocimiento por la razón, un conocimiento que es universal, necesario y que no admite excepciones. Para el racionalis­ta, la razón (matemática) será la única y casi exclusiva fuente de conocimiento. Esto supone un cierto apriorismo y un cierto desprecio de la experiencia.
Los periodos que abarca el racionalismo continental son el Renacimiento, el Manierismo, el Barroco, el Neoclasicismo y la Ilustración. Con el (con el racionalismo, y, en particular, con Descartes) se inicia la Época Moderna (siglo XVII), el llamado siglo del genio, y su fundador fue Descartes.
En España viene a coincidir con el Siglo de Oro en su fase tardía. Contemporáneos de los principales racionalistas son Quevedo, Calderón, Gracián, Tirso de Molina. Algunos de los cuales dejaron sentir una influencia benéfica en el resto del Continente.

C Evolución del racionalismo. Los grandes y pequeños cartesianos.
Sus herederos han recibido el nombre de Grandes cartesianos a los que fueron poco fieles al pensamiento de Descartes. Entre otros, Malebranche, La investigación de la verdad (1674), Pascal Los pensamientos (1670), (franceses), Espinoza (holandés) Ética more geométrico demostrata (1677); Leibniz, La monadología, (1721) Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano (publicado en 1765) Wolff, Baungarten y Meier (alemanes). Además de estos Grandes Cartesianos, Descartes tuvo numerosos seguidores, sobre todo, franceses, entre los médicos, en su mayoría, que seguían con perruna fidelidad a su maestro llamados genéricamente pequeños cartesianos, en el sentido de romos, con ausencia de miras y de grandeza.

§ 6 EL EMPIRISMO INGLÉS
El empirismo es un sistema de pensamiento, una corriente de ideas que funda en la experiencia sensible la fuente única o casi exclusiva de conocimiento. Aunque el término experiencia ya fue conocido en el pensamiento griego (era fundamental en el pensamiento de Aristóteles), parece haberse connaturalizado con las Islas Británicas, donde desde tiempo inmemorial ha habido algún pensador empirista. Así ocurre en el Siglo XIII con Rogerio Bacon, en el siglo XIV con Guillermo de Ockham, el siglo XV y XVI con Francis Bacon. Los siglos XVII y XVIII, los ocupa el llamado empirismo clásico, que es al que nos referiremos de una manera dominante. Más no acaba el empirismo en el siglo XVIII, a lo largo del XIX, se prolonga bajo la forma de positivismo y sobre todo, de utilitarismo, con J. Benthan y J. Stuart Mill; y en el siglo XX, con el pragmatismo Norteamerica­no J. Dewey Y W. James, e inglés F. C. J. Schiller. Y, sobre todo, está emparentado con las corrientes actuales de pensamiento: neoempirismo, neopositivismo, y con la filosofía analítica inglesa.
El empirismo Clásico. Es el empirismo mejor conocido y más estudiado. Abarca los siglos XVII y XVIII, y corre paralelo y es antagónico del racionalismo dogmático. El autor más influyente en esta corriente de pensamiento será, sin duda, Newton. Pero los representantes más destacados son: Hobbes, autor del Leviatán, y que presentó unas objeciones a las meditaciones metafísicas de Descartes que fueron respondidas por El figurando en las ediciones que contienen las objeciones y las respuestas a las objeciones. John Locke (1632-1704) Ensayo sobre el entendimiento humano (1690) George Berkeley (1685-1753) y David Hume (1711-1776) Tratado sobre la naturaleza humana (1739) Investigación sobre los principios del entendimiento humano (1748) Investigación sobre los principios de la moral (1751).
EL PENSAMIENTO DE KANT (1724- 1804)

I. KANT: LA VIDA
La vida de Kant discurre entre 1724, fecha de su nacimiento en Könisberg, capital de la Prusia Oriental, que, por aquel entonces, debía tener unos cincuenta mil habitantes. Y 1804 fecha de su muerte en la misma ciudad. Es un hombre del siglo XVIII. El siglo de las luces o siglo de la Ilustración.
Hijo de un talabartero estudió en el Colegio Real de Federico (Colegium Fridericanum) gracias a una beca, y luego, en la Universidad de Könisberg (entre 1740 y 1746). A partir de entonces y como no encontró trabajo y tampoco ingresos de ninguna clase, aceptó el empleo de *preceptor» en la familia del conde de Keyserling, que vivía en los alrededores; también obtenía algún ingreso esporádico dando conferencias, sobre todo a militares, sobre el arte de la fortificación. Esta situación se prolongó hasta 1760. A partir de 1755 obtiene el doctorado y la habilitación. Obtiene el privatdozent, sin sueldo fijo, situación que durará quince años, hasta 1770. A partir de esta fecha y tras rechazar algunas ofertas de diversas universidades, accede al puesto de profesor ordinario con una Disertación. Iniciándose la etapa crítica que será decisiva. En este tiempo se mantiene gracias al empleo de subbibliotecario del castillo. Se presenta a la plaza de metafísica y lógica en 1756, pero no consigue la plaza. Tampoco lo logrará en 1758. En 1770 es nombrado para la cátedra de matemáticas, pero lo cambia en seguida por la de lógica y metafísica. Para esta ocasión pronunció una disertación en latín: De mundi sensibilis atque inteligibilis forma et principiis. Dissertatio, que contiene la los gérmenes de su filosofía trascendental. Ya no publicará nada hasta 1781 en que aparece la Crítica de la Razón Pura. A partir de este momento publicará una serie de libros como la Fundamentación de la metafísica de las costumbres en 1785. En 1786 es nombrado Rector de la Universidad y miembro de la Academia de Ciencias de Berlín, institución fundada por Leibniz. En 1788, rector por segunda vez. Y en 1794 en nombrado miembro de la Academia de Ciencias de San Petersburgo. Se produce un conflicto con la censura prusiana. En julio de 1796 pronuncia la última lección. En 1803 la primera enfermedad grave; y el 12 de febrero de 1804 muere, siendo enterrado el día 28 del mismo mes.

II. KANT: LA OBRA
Tres periodos pueden destacarse en la obra de Kant, de 20 años de duración aproximadamente, el periodo precrítico, hasta 1770, el periodo crítico, hasta 1790, y el periodo final, hasta poco antes de su muerte, entre ellas destacamos:
- Sobre lo bello y lo sublime (1764) Austral, Madrid
- Sueños de un visionario (1766) Alianza. Madrid
- Crítica de la razón pura (17811 y 17872) Alfaguara. Madrid 1978
- Prolegómenos (1783) Aguilar. B. Aires 1961
- Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785) Espasa Madrid. Tambien en Alianza 2002 Madrid
- Crítica de la razón práctica (1788) Espasa. Madrid.
- Crítica del juicio (1790) Espasa. Madrid 1977
- La religión dentro de los límites de la mera razón (1793) alianza. Madrid
- La paz perpetua (1796) Técnos. También en Espasa Calpe
- Metafísica de las costumbres (1797) Técnos. Madrid.
-Antropología desde un punto de vista pragmático.(1798) Alianza
La Crítica de la razón pura. (17811, 17872)
La obra fundamental del periodo crítico es la Crítica de la Razón Pura en el aspecto teórico, condensa en su seno la llamada filosofía trascendental o crítica, ofrece una estructura sistemática de toda la filosofía. El texto a comentar es el Prólogo a la 2ª ed. De 1787. Es un texto sumamente interesante porque ofrece una visión de conjunto de su pensamiento. Fue escrito después de ­haber preparado la nueva edición (de 1787) y teniendo en cuenta la totalidad de la obra. Tras plantear el problema de la metafísica entendida como una ciencia, (B VII) que parece estancada, y solo es capaz de avanzar a tientas, repara en los modelos de lo que en su tiempo se tiene como modelo de ciencia: la lógica (B VIII), la matemática (B X) y la física (B XII). ¿Por qué la metafísica no ha alcanzado el camino seguro de la ciencia?, se pregunta. La metafísica puede hacer el mismo ensayo que efectuara Copérnico (B XVI) suponer que era la Tierra la que giraba alrededor del Sol. Por el nuevo método así logrado solo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros ponemos en ellas (B XVIII). La primera parte, la relativa a la analítica ofrece un ejemplo del camino seguro seguido por la metafísica al ocuparse de conceptos cuyos objetos pueden darse en una experiencia adecuada. Ahora bien, además de pensar, razonamos, avanzamos hacia lo incondicionado, hacia lo suprasensible, aquí la crítica, tiene un utilidad negativa porque nos advierte que jamás debemos traspasar los límites de la experiencia (B XXIV). Esta utilidad es positiva cuando nos señala lo que debemos evitar, pues sobrepasar estos límites no supone una ampliación de la razón. El concepto de razón es restrictivo, y tiene además del uso teórico un uso práctico (moral) que se vería en peligro si extendiéramos indiscriminadamente a todo el empleo de la razón (B XXV).
¾La Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785).
Es una obra que pertenece de lleno a la época crítica. Además, en este mismo periodo escribió la Crítica de la razón práctica (1788), que viene tratar idéntico planteamiento que efectuara en la Crítica de la razón pura, pero ahora referido a los práctico, donde la facultad, no es el entendimiento, sino la voluntad; y la Metafísica de las costumbres (1797), donde se encuentra todo el sistema de la moralidad a la par que se incluyen los principios del derecho, que en algunas ediciones suelen presentarse como separados. De lo anterior observamos en Kant crítico una preocupación por la moral que ocupó buen parte de sus meditaciones.
Ya centrándonos un poco más en la obra de Kant, diremos que su planteamiento es uno de los más originales y rigurosos. Este planteamiento pretende llevar al plano práctico de nuestras acciones las características de la razón teórica, esto es, que tenga el plano práctico del obrar una validez general y objetiva, señalando que el origen, el fundamento de la moral radica en su propia autonomía, en la auto posesión de la voluntad. De modo que las dos ideas a tener en cuenta son: el imperativo categórico y la autonomía de la voluntad. Aquí autonomía debe entenderse como libertad, como que la voluntad es libre.
¾Estructura. Tiene un prólogo y tres partes
El prólogo es un acercamiento a la filosofía de Kant, distingue entre leyes de la naturaleza y leyes de la libertad; filosofía empírica y filosofía pura, y esta última en dos ciencias ; la lógica y la metafísica, de la naturaleza y de las costumbres (la ética). Después se centra en la filosofía moral, señalando la urgencia de elaborar una filosofía moral pura, es decir, siguiendo los principios hallados en la crítica de la razón pura. Que se centrará en la búsqueda de una ley moral, que será el imperativo categórico, como veremos.
Cap. I titulado: «Tránsito del conocimiento moral vulgar de la razón a conocimiento filosófico». No es de fácil lectura, Se comienza casi sin transición con el postulado de la «buena voluntad»
Cap. II Titulado: «Tránsito de la filosofía moral popular a la metafísica de las costumbres». Se da el paso a la ética. Corresponde a la parte central de su doctrina moral, es la más extensa y original, por lo que no se ofrece completa, sino tan solo fragmentos. Se distingue entre imperativos hipotéticos, que corresponden a los juicios analíticos de la razón teórica y son máximas de la moralidad; y el imperativo categórico, que corresponde a un juicio sintético a priori y que constituye la ley de la moralidad, universal y necesaria que estaba buscando. Del imperativo categórico da varias fórmulas
Cap. III «Último paso de la metafísica de las costumbres a la crítica de la razón pura práctica» se refiere a la libertad elemento clave para explicar la autonomía de la voluntad. No solo hay libertad de pensamiento, también de acción, porque la voluntad es libre
Valoración y críticas. La obra de Kant ha sido una de las más estudiadas. La valoración es sencilla, al dotar a la moral de una validez objetiva y universal se encuentra dentro de esa corriente que se opone al relativismo y al escepticismo, y se inserta dentro de esa corriente filosófica y moral que se remonta a Sócrates (el primer moralista), a Platón, primer sistematizador de la reflexión ,oral, y a Aristóteles, el primero que nos ofrece un tratado completo de moral, pero también se inserta dentro de pensamiento de Santo Tomás cuya ley natural ofrece unas características muy parecidas a las del imperativo categórico.
Aun reconociendo su mérito, la figura indiscutible, el talento y la personalidad de Kant, es un pensador que no puede gustar demasiado a relativistas, dogmáticos y escépticos. Por ello, junto con admiradores, que siempre los ha tenido y sigue teniéndolos, hay habido intentos si no de eliminar su doctrina sí de neutralizarla, estudiándola de manera fragmentaria, y estableciendo simplificaciones que luego dan lugar a malentendidos que se repiten sin cesar pero que no tienen que ver demasiado con su doctrina. Por ejemplo la acusación de rigorismo. El rigorismo Kantiano, por parte de idealistas y de utilitaristas, y se acaba por el formalismo, del que hablara Max Scheler.
De todo ello lo que el pensamiento de Kant está pidiendo es que uno se aproxime a él con espíritu abierto, sin los prejuicios que suelen ser habituales, para que sea él mismo quien nos informe.
LA DOCTRINA. EL PENSAMIENTO

A.‑ KANT PRECRÍTICO.
Es una etapa obscurecida por la originalidad y fecundidad de la etapa crítica. Son los años de formación y madurez. Acaba en 1770, contaba 57 años. La plenitud llegará en los umbrales de la vejez. Mientras tanto durante los largos años de su formación Kant fue un buen racionalista. Había recibido y asimilado la herencia de Leibniz a través De Wolff y Baungarten, maestros suyos, cuyos libros ―sobre todo de Baungarten―, enseñó durante casi toda su vida académica. Pero el racionalismo que practicaba Kant en este su periodo inicial, si bien en alguna ocasión incidiera en el dogmatismo, estaba traspasado por la preocupación intelectual puesta al servicio de la verdad, y por ello, era bastante abierto y flexible: otras lecturas, distintas de las de los pensadores racionalistas y el propio ambiente de la Ilustración favorable a la crítica, y nuevas meditacio­nes sobre los más variados objetos y problemas le llevaron, al cabo, a esa su formulación crítica más acabada, que hacen de su pensamiento un punto de referencia insoslayable.
En medio de la complejidad del universo intelectual kantiano destaca­remos las siguientes corrientes que a modo de afluentes se irán juntando en ese río caudal que es la Crítica de la Razón Pura. Entre ellas destacamos como fundamentales:
1.¾ El Racionalismo dogmático: Descartes, Espinosa, Leibniz.
2.¾ El Empirismo inglés: Locke, Berkeley, Hume.
3.¾ La Ciencia Fisicomatemática Copérnico, Kepler, Galileo, Newton.
4.¾ El Ideal humano de la Ilustración: Rousseau, sobre todo.

B.‑ KANT CRITICO. EL USO TEÓRICO DE LA RAZÓN
El periodo crítico se inicia en 1770 con la lectura de la Dissertatio, a este periodo, que durará hasta 1790, corresponden las tres grandes críticas: La Crítica de la Razón Pura (1ª ed.1781;2ª ed. 1787), la Crítica de la razón práctica (1788) y la Crítica del Juicio (1790)
§1 EL USO TEÓRICO.
Se centrará en la Crítica de la Razón Pura. ¿Qué significa crítica de la razón pura? ¿Qué quiere decir el título? ¿Qué quiere significarse con razón y pura? Podemos entender los términos por separado, pero nos resul­ta difícil comprenderlos enlazados en el título y, sin embargo, el título en alguna medida refleja el contenido.
El término crítica (del gr. krínein) significa juzgar. En nuestro idioma ha pasado este termino en una acepción más bien negativa: examinar el lado débil de una cosa o someter una cosa a una prueba negativa y lo aplicamos a numerosos ámbitos. Podemos considerar la crítica también como el juicio de valor del espíritu humano.
En Kant la crítica conserva esta acepción negativa. Para él toda crítica es negativa, pero si se lleva a cabo bien, es positiva, pues señala lo que deberemos evitar. Y lo que someterá a crítica es la facultad de la razón pues con los pensadores racionalistas esta razón excediéndose en sus atribuciones llegaba a efectuar afirmaciones que no podía verificar o comprobar (dogmatismo). Por otro lado, el empirismo inglés, desconfiando de esta razón e introduciéndose por un camino antagónico, llegará a unos resultados entera­mente opuestos, muy alejados del dogmatismo: el relativismo, cuando no,como ocurrirá con Hume) a un escepticismo fenomenista. ¿Cómo salvar esta contradicción, esta antítesis de planteamientos y soluciones distintas y opuestas a problemas idénticos, problemas, como el del conocimiento y de la verdad que, en principio deberían tener un mismo planteamiento e idéntica solución?

§ 2 LA FILOSOFÍA CRÍTICA.
La filosofía crítica es el instrumento de que se servirá Kant para llevar a cabo esa tarea depuradora y analítica en virtud de la cual la fa­cultad racional «deberá emprender la más difícil de todas sus tareas, a saber, la del autoconocimiento? (A XI), como lo exige el juicio maduro de la época; lo que le llevará a poner límites a la razón humana, dando en cierto modo la razón al empirismo en su polémica con el racionalismo. Pero la solución será original y supondrá el descubrimiento, en el sujeto humano, de ciertas estruc­turas a priori fundamentales.
La necesidad de la crítica se justifica, entre otras razones, porque Kant es un hombre ilustrado. La Ilustración es la Edad de la Razón. Y en esta época todo debe someterse al juicio severo, riguroso, de la crítica. El espíritu humano ya «no se contenta con un saber aparente». En este someter todo al juicio de la crítica radica una de las grandezas de este periodo ilustrado pero al destacar sus propias limitaciones también se pondrán de manifiesto sus propias insuficiencias.
La Crítica de la Razón Pura será, pues, una especie de tribunal «que garan­tice las legítimas aspiraciones de la razón», dilucidando el problema planteado por la filosofía crítica. El modelo lo tomará de la ciencia fisicomatemática. De aquella labor que realizaran en su terreno Galileo y Newton. El ensayo, la hipótesis, consistirá en someter a crítica no los conocimientos dados, ni los libros de metafísica o lógica, sino la facultad misma de cono­cer, la razón.
§ 3 EL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO
El conocimiento para Kant es una síntesis de dos elementos. Un elemento material, aportado por la sensibilidad y un elemento formal puesto por el entendimiento o la razón. Según domine en la síntesis uno de estos dos elementos: la sensibilidad o el entendimiento tendremos un conocimiento sensible, o intelectual, en virtud cada una de las dos únicas fuentes de conoci­miento que poseemos.
¾ El conocimiento sensible es sintético, (consta de un elemento material + un elemento formal) pero se resuelve en el ámbito de la sensibilidad, de manera a posteriori, pues para su comprobación es preciso el recurso a la experiencia: El vermut es amargo, la casa está en la ladera, los bosques son verdes, esta noche lloverá, etc.
¾ El conocimiento intelectual es fundamentalmente sintético. Kant admite un conocimiento analítico, pero es tautológico ya que se logra descom­poniendo la idea de sujeto, mas los dos elementos que lo integran son formales, no es, pues, preciso recurrir a la experiencia: se resuelven de un modo a priori: A=A, yo soy yo, etc. Este conocimiento se funda en el principio de identidad y de contradicción.
Pero el tipo de conocimiento intelectual fundamental es el sintético lo que le diferencia del conocimiento analítico; y a priori a diferencia del conocimiento sensible. Estamos en presencia de un conocimiento que es independiente de la experiencia, que se origina en el nuestra facultad lógica, intelectual. Se trata de un conocimiento más complejo, pues Kant admite dos facultades lógicas: el entendimiento (facultad de juzgar) y la razón (facultad de discurrir), por lo que se darán dos conoci­mientos: uno del entendi­mien­to y otro de la razón, según apliquemos una u otra facultad.
a.] El conocimiento del entendimiento, en tanto acrecienta nuestro saber es sintético (una forma a priori + una materia). El elemento formal lo pone el propio entendimiento, y es un concepto puro o categoría, vacío y abstracto, que deberá resolverse, en último término, en el ámbito de la sensibilidad, que es donde se puede verificar lo que por el entendimiento hemos pensado (juzgado); como entender es algo así como juzgar, éste conocimiento se fundamente en el juicio y en la verdad que aporta.
b.] El conocimiento de la razón es un conocimiento discursivo pues se funda en el razonamiento que, a su vez, es un entramando de juicios, por lo que la razón supone o presupone el entendimiento. Y como razonar es ir hacia lo incondicionado aquí tienen lugar toda una gama de dificultades que veremos más adelante. La materia ahora serán los juicios y la forma el razonamiento mismo que puede ser de tres clases: categórico, hipotético y disyuntivo.(v. §14 ss)

§ 4 LAS FACULTADES DE CONOCIMIENTO.
Tres son las facultades de conocimiento: La sensibilidad, el entendi­miento y la razón. La sensibilidad aporta la materia de conocimiento, el entendimiento y la razón que son facultades lógicas, aportan la forma: el juicio y el razonamiento. (También Kant admite la imaginación que es la fa­cultad de la síntesis, en virtud de la cual podemos unir, reunir, una materia dada por la intuición y que tiene lugar en el ámbito de la sensibili­dad, con una forma pura a priori o categoría que, en cuanto formal, esvacía. Su estu­dio corresponde a la deducción trascendental).
a.¾ LA SENSIBILIDAD. ( Schienlichkeit)
§ 5 La sensibilidad es un facultad receptiva, pasiva. Por ella los objetos nos son dados como fenómenos, en el espacio y en el tiempo. Espacio y tiempo son, pues, condiciones de posibilidad de todo fenómeno en general: son formas a priori de la sensibilidad humana. Como hemos señalado la sensibilidad nos proporciona la materia del conocimiento: la intuición.
§ 6 La intuición. Es una representación singular (raepressentatio singularis) una forma de conocimiento inmediato, sensible, de un objeto ; «Intuiciones sin concepto son ciegas»
b.¾ EL ENTENDIMIENTO ( Verstandt).
§ 7 El entendimiento. Es la razón pura en cuanto razón que emite juicios (judicativa). Por el entendimiento los objetos son pensados. El entendimiento aporta la forma del conocimiento: a saber: los conceptos puros a priori o categorías. Estas formas son vacías, por ello, necesitan de un contenido o materia que se halla en el ámbito de la sensibilidad o intuición.
§ 8 Concepto. Es toda representación general y abstracta. Como Kant admite dos facultades intelectuales, lógicas: el entendimiento y la razón, admitirá dos tipos de concepto. El concepto del entendimiento, o categoría, que es una representación general y abstracta (raepressentatio per notas communes); y el concepto de la razón o idea, que es una representación reflexiva (una raepressentatio discursiva). En este momento reparamos en el concepto del entendimiento o categoría que se corresponde con el objeto de la experiencia, y su fuente, su origen está en el entendimiento. De ahí la fuerte vinculación entre intuición y concepto: intuiciones sin concepto son ciegas, conceptos sin intuiciones son vacíos.
El estudio del entendimiento corresponde a la Analítica Trascendental, que se divide en Analítica de los Conceptos y Analítica de los principios.
La primera, la Analítica de los conceptos, trata de los conceptos puros o categorías, de su referen­cia a un Yo pensante, que se encuentra situado en el centro de la conciencia. Ese centro de la conciencia, el Yo pienso, es llamado Unidad Trascendental y es el punto de referencia obligado y centro de irradiación de todos los conoci­mientos. Pero este Yo Trascendental no es un sujeto abstracto como para Descartes sino el Sujeto humano de conocimiento, por tanto, un hombre, un ser humano, con lo cual se consuma la reducción antropológica del conoci­miento iniciada con Descartes.
La segunda, la Analítica de los principios, trata de los juicios y principios que se forman a partir de los conceptos pues ambos, conceptos y juicios son operaciones lógicas. Estos principios podrán ser extraídos a priori, al igual que los conceptos puros o categorías, pues a fin de cuentas un juicio es una relación o combinación de dos conceptos, pero su ámbito de aplicación es la experiencia, que pertenece al ámbito de la intuición sensible. Por ello es preciso que nos detengamos en los juicios. Finalmente, la última parte de esta Analítica de los princi­pios, la ocupa El sistema de los principios a priori que, estruc­turado de acuerdo con las categorías, está formado por los Axiomas de la intuición, las Antici­paciones de la percepción, las Analogías de la experiencia y los Postulados del pensamiento empírico en general.

§ 9 El juicio. Puede entenderse de dos maneras: como «una relación entre dos conceptos afirmando o negando»; o como una «síntesis de representaciones en una conciencia». La materia del juicio está constituida por los conocimientos dados y unidos en la unidad de la conciencia (el Yo); la forma es el aspecto determinado que presentan las diferentes representaciones (concretas o abstractas) y el modo y manera en que pertenecen o se enlazan con la conciencia (si de manera singular, particular, o universal, si afirmando o negando)
La verdad. El Juicio, además, es el lugar de la verdad o del error. La verdad es la conformidad del objeto con mí entendimiento (YO).Y el error es la no conformidad. Por ello la verdad o el error se da en el juicio. En los sentidos (intuiciones sensibles) no hay juicio, luego no hay verdad ni error. En un con­cepto puro del entendimiento (casa, árbol, axioma, pentalidad, mil, etc.) tampoco hay afirmación ni negación, por lo que tampoco hay verdad. Si el entendimiento, lugar donde se originan los juicios, actúa de acuerdo con sus propias leyes, el juicio que se forme será correcto y su verdad formal, pues lo ha obtenido a priori; el entendimiento tiene la facultad de extraer de sí mismo sus propias leyes. Pero su contenido (mate­ria) se encuen­tra en el ámbito de la experiencia sensible, único lugar donde pueden ser verificados, con seguridad y rigor, todos nuestros juicios intelectuales.
§10 CLASES DE JUICIOS
a] Juicios Analíticos. Proceden por descomposición, análisis, del sujeto. Su verdad es a priori y formal, no necesitando recurrir a la expe­riencia para demostrar ser verdaderos. En realidad son juicios tautológicos, (*El todo es mayor que la parte»; *si quieres tal fin toma tal medio») y se fundan en el principio de identidad y de contradicción: «Todo lo que es idéntico a sí mismo y no es contradictorio consigo mismo es verdadero».
b] Juicios Sintéticos (a posteriori). En ellos el sujeto y el predicado son distintos pero se dan unidos, enlazados (síntesis). Pueden ser verdaderos o falsos. Pero su verdad o falsedad no es formal, pues no se fundan ni en el principio de identidad, ni en el de contradicción, sino en la expe­riencia. Por ello su contrario es posible y su verdad empírica (a posteriori) «Es de día y luce el sol»; (puede no ser de día y puede no lucir el sol).
g] Juicios Sintéticos «a priori». La particularidad de estos juicios es que el sujeto y el predicado son distintos, por lo que debe haber un enlace entre ellos (síntesis), pero este enlace es a priori, por lo que son juicios formales que tienen lugar en nuestro entendimiento. Son universales, necesarios y progresivos. Gracias a ellos la ciencia puede avanzar, desarro­llarse, perfeccionarse. Aunque son formales y a priori estos juicios deberán ser verificados, comprobados para saber si son verdaderos o falsos, pero esta comprobación no se da en el ámbito del entendimiento sino en el ámbito de la sensibilidad que es el lugar de la experiencia real o posible. Finalmente es‑ tos juicios se dan en matemáticas (3+2=5; La recta es la más corta entre dos puntos); en física (principio de inercia, de gravitación; Todo lo que sucede tiene una causa, la verdad de este juicio no se funda en la evidencia, ni mediante el recurso a otros objetos. sino en un principio distinto, pero su verificación sólo es posible en la experiencia); ¿Se dan en Metafísica?. Sí, pero estos juicios contribuirán a poner límites a la facultad racional, como veremos enseguida.

§ 11 El Error. Es lo contrario a la verdad. Como hay dos fuentes de conocimiento, habrá dos fuentes de error: la sensibilidad y el entendimiento, que son los que conforman los dos polos del juicio. Si el error tiene su fundamento en la sensibilidad entonces tenemos la ilusión empírica, cuando de manera inadvertida fluye la sensibilidad sobre la imaginación y tomamos lo imaginado, esto es, lo aparente, por real y verdadero. Si se funda en el entendimiento tenemos la ilusión trascendental, cuando no se reflexiona lo suficiente sobre los conceptos o categorías, o bien cuando hacemos un uso incorrecto de los principios.

C LA RAZÓN (Vernunft)
§ 12 La Razón. Es la facultad del razonamiento, del discurso. Es la razón pura en cuanto razón discursiva. También en el seno de esta facultad se produce una síntesis, (una unión de una materia + una forma). Pero la materia ya no se encuentra en el plano de la sensibilidad (intuición), sino en el plano del entendimiento, de modo que la materia serán los juicios y principios que se fundaban en el entendimiento, y la forma será la establecida por el razonamiento, el discurso. Su estudio corresponde a la Dialéctica Trascendental que es la parte más extensa y tal vez la más importante de la Crítica y será donde se resolverán los problemas plateados al inicio de este tema por Kant.

§ 13 Las Ideas. Una idea es un concepto, pero no del entendimiento, sino de la razón (una raepressentatio discursiva). Podemos decir que la razón se rige por ideas, o mejor, que las ideas se fundan en la razón. Como representaciones reflexivas las ideas son conceptos que superan toda posibilidad de experiencia, esto es, son elementos enteramente intelectuales, discursivos, que se encuentran más allá de toda experiencia. Se trata de elementos ultraempíricos. Su función consiste en regular nuestros razonamientos. Las ideas son los principios que dan unidad a nuestros procesos discursivos y, en su virtud, se forma y vertebra todo nuestro sistema de conocimientos. Kant llama a este arte de construir sistemas Arquitectónica de la razón.

§ 14 El razonamiento. Razonar es relacionar juicios con el fin de ir hacia lo desconocido y descubrirlo ampliando con ello el horizonte científico. Gracias al razona­miento no solo comprendemos nuestro mundo real y existente, sino que podemos explo­rar nuevos ámbitos, nuevos territorios y, a la par, integrar todos nuestros conocimientos en un sistema coherente (Arquitectónica de la razón). Des­de Aristóteles se vienen admitiendo tres clases de razonamiento: El razona­miento categórico, que encierra una afirmación o negación rotunda; el razona­miento Hipotético, que encierra un supuesto, una hipótesis; y el razonamiento disyuntivo fundado en la disyunción. En virtud de estos razonamientos se es­tructura y vertebra la ciencia en su totalidad, pues el sistema de la ciencia es obra de la razón; y también de la metafísica como ciencia. Lo interesante es que cada razonamiento parece tener a la base una idea regula­dora o prin­cipio de la razón que dirige el movimiento, el discurso de la razón en su camino hacia la verdad.

§ 15 Las ideas como principios de la razón. Kant admite tres grandes Ideas: La idea de Dios, La idea de Mundo y la idea de Alma.
1º.¾ La Idea de Alma. Es Principio subjetivo y fundamento de todos los razonamientos categóricos. Siempre que se piensa algo hay un sujeto que lo piensa.
2º.¾ La Idea de Mundo. Es Principio Objetivo y el fundamento de todos nuestros razonamientos hipotéticos. Todo lo que no soy yo es Mundo.
3º.¾ La Idea de Dios es Principio Absoluto y el fundamento de todos nuestros razonamientos disyuntivos: «Entre el ser y el no ser no hay término medio, o se es absolutamente o no se es de ninguna manera». De la Idea de Dios procede la idea de unidad absoluta de las condiciones de todo lo que puede ser pensado.

§ 16 Crítica de la metafísica. Y entramos en el intento de solución del problema crítico centrado en el «uso teórico de la razón». Con los elementos que hemos ido mostrando Kant se dispone a criticar la metafísica, a efectuar un juicio valorativo de la misma. En realidad critica la metafísica racionalista tomándola por toda la metafísica, pero no es esta una cuestión que deba detenernos cuando tan cerca estamos de la solución. En efecto, el esquema de la metafísica racio­nalista había alcanzado con Wolff, discípulo de Leibniz, una extraordinaria perfección sistemática. Así la metafísica, ciencia de la totalidad, se divi­día:

A) Generalis (Ontología)
Metaphisica a.] Psicologia rationalis.
B) Specialis b.] Cosmologia rationalis.
g. ] Theologia naturalis (Teodicea)

Y es aquí, más en concreto, en esta metafísica especial de Wolff, donde la razón no el hombre, comete ciertos excesos, ciertas extralimitaciones, que la obligan a plantearse problemas que no puede resolver. Insistimos en que la extralimitación corresponde a la facultad racional, no al hombre; siendo así que este último, el hombre, tan sólo es, en el mejor de los casos, seguidor e interprete de lo que la facultad racional le comunica. Veamos brevemente estas dificultades de la razón:
1º.- Los Paralogismos (pará‑lógos). Es un cálculo o razonamiento (lógos) desviado (pará).Se trata de un razonamiento que no concluye de modo lógico. Su argumento: Si el Alma es sujeto, Principio Subjetivo, a partir de dicha idea podrán explicarse ciertos problemas que tengan por base la idea de sujeto o alma, pero pretender hacer de algo que es puro sujeto un objeto de conocimiento como ocurre con la Psicología Racional, es desviarse sustancial­mente de su propio cometido e incurrir en paralogismo. La psicología racio­nal de Wolff no es posible como ciencia. Es posible una psicología empírica.
2º.- Las Antinomias. Es una contradicción entre las leyes (nómos). Es la contradicción a que llega la razón cuando como en la Cosmología Racio­nal de Wolff se pretende determinar la naturaleza y origen del mundo, y saber, por ejemplo, si el mundo tiene un origen en el tiempo o es eterno. No lo sabemos, piensa Kant; y cuando más lo pensemos mayor será el abismo de nuestra ignorancia. Mas esta antinomia es una dificultad que la razón plantea pero no resuelve: no tenemos medio de comprobar o verificar lo uno o lo otro. La Cosmología racional, pues, tampoco es posible como ciencia. Una cosmología empírica es posible.
3º.- Los Sofismas (Sóphos, sabio). Es un razonamiento correcto en cuanto a la forma y por tanto aparentemente verdadero, pero que en cuanto a su contenido (materia) es falso. Los sofismas son relativamente frecuentes como difíciles de descubrir. Incurre en sofisma la Teología especulativa (de WOLFF en particular y de los racionalistas en general) al pretender demos­trar la existencia de Dios mediante pruebas racionales y lo que es peor, dis­currir sobre su naturaleza. Kant rechaza tanto los argumentos ontológicos como las pruebas a posteriori. Respecto de las pruebas a posteriori la prueba de la contingencia y la teleológica dice que sus argumentos son correctos en cuanto a la forma, pero como la verificación última tiene que producirse en la experiencia y esto no ocurre, (¿qué experiencia tenemos de Dios?), resulta que los argumentos ni prueban ni dejan de probar nada. De ahí su agnosticismo. La Idea de Dios escapa a nuestra comprensión cognoscitiva y las pruebas de su existencia son una muestra más de cómo la razón se plantea problemas que es incapaz de resolver.

§17 Conclusión ¿Existe la metafísica?. Transito a la doctrina moral,
Según lo visto las tres grandes Ideas --Dios, Mundo, Alma -- en tanto Ideas Trascendentes, nos son absolutamente desconocidas por estar más allá de nuestra experiencia y de nuestro conocimiento, experiencia y conocimiento en el hombre siempre limitados, pues todo lo humano es limitado y aquí lo que se juzga es el conocimiento humano. Si bien las Ideas como principios tras­cendentes nos son desconocidas, siguen siendo principios que regulan nuestros razonamientos, esto es, a partir de ellas podemos estructurar ciertos ámbitos de experiencia y de conocimiento pero ellas son, en sí mismas, desconocidas y tal vez incognoscibles. Por ese motivo Kant rechaza expresa­mente toda metafí­sica que pretende estar en posesión de un tal conocimiento de las Ideas, como ocurría con la metafísica racionalista. ¿Supone esto rechazar toda la metafísica? Hay división de opiniones y la respuesta no deja de ser un poco ambigua. Para Cassirer la respuesta será negativa, admitiendo, no obstante que la Crítica de la Razón Pura encierra una metafísica. Nosotros seguimos en este último punto a Cassirer, pero creemos, además, que en Kant se dan dos metafísicas (en realidad es una sola pero con dos vertientes o direcciones): Una Metafísica de la Naturaleza que coincidi­ría en gran medida con la física de Newton, y que no llegó a redactar siste­máticamente dado lo avanzado de su edad y la dedicación casi íntegra a la redacción de la nueva metafísica que estaba por hacer, que es la Metafísica de las Costumbres. Esta segunda metafísica nos introduce de lleno en el *Uso práctico de la razón». Aquí las Ideas de Dios, Mundo y Alma más la Idea de Libertad de acción se convertirán en hipótesis de la acción práctica diri­gida y encauzada por la voluntad. Estas Ideas son, pues, condiciones o supues­tos fundamentales, sin los cuales no tendrían sentido nuestras acciones.

KANT CRÍTICO II.
«Sólo el hombre, y con él toda criatura racional, es un fin en sí mismo»
«En el orden de los fines, el hombre (y con él todo ser racional es un fin en sí mismo»
KANT: Crítica de la Razón Práctica
La Fundamentación de la metafísica de las costumbres, (1785); y la Crítica de la razón práctica, (1788)
¿Qué debo hacer? Esta segunda parte la abrimos con la pregunta ¿qué debo hacer? Que nos introduce en la dimensión ética del pensamiento kantiano.
Introducción a la ética. No sólo pensamos, además, obramos. No sólo tenemos requerimien­tos teóricos, también tenemos exigencias prácticas. En el ámbito teórico del conocimiento intervienen casi exclusivamente las facultades lógi­cas del espíritu, en el ámbito práctico de las acciones domina casi sin discusión la voluntad ¿Qué debo hacer?.
§ 1 De la heteronomía a la autonomía morales.
A esta pregunta se ha respondido siempre desde diversas instancias. Quiere decirse: se ha buscado el fundamento del obrar , en el orden de la naturaleza, (cosmos), en la aspiración generalizada de la humanidad a la felicidad, en la voluntad de Dios, o en el sentido moral. Estas instancias son bien lógicas, físicas, metafísicas, religiosas, teológicas, en suma, siempre desde instancias heterónomas, distintas y alejadas de la propia esencia racional. El fundamento metafísico y teológico del obrar fue criticado por Hume. Según él no se puede pasar legítimamente del orden del ser (que es un orden del conocer, teórico), al orden del deber, práctico, pues son ajenos, distintos. Kant recogerá esta crítica. Para él, la acción prác­tica deberá fundarse, al igual que la razón pura, en la esencia misma de la razón (autonomía), no en instan­cia distinta alguna ajena a la racionalidad. Como autonomía equivale a libertad, y la libertad es uno de los conceptos clave de la época Moderna y de la Ilustración, uno de los ideales de la Revolución francesa, es interesante destacar que este concepto encuentra en Kant uno de sus fundamentos filosóficos más explícitos. Por todo ello, los caracteres que presentará la razón práctica, serán sustancialmente los mismos que hemos visto desplegarse en la C. R. Pura respecto de la razón teórica, la única diferencia no estará en el modelo a seguir, sino en el ámbito de aplicación. El ámbito de aplicación de la razón teórica es al ámbito de la naturaleza y para la razón práctica el ámbito de la voluntad. Lo que obtenemos mediante la razón pura son principios de conocimiento; con la razón práctica máximas o leyes de acción. Así, pues, frente a la heteronomía moral, que pretende establecer el principio racional de la moralidad, en algo distinto a la razón, como puede ser la educación (Montaigne), la convivencia social (Mandeville), la perfección interior espiritual (estoicos) o la voluntad de Dios (teólogos y moralistas); Kant afirma la autonomía de la razón, y la idea de la dignidad de un ser que sólo se rige por la ley a la cual está él mismo sometido por su propia voluntad, porque esta ley, como veremos está en la voluntad misma.

§ 1 La voluntad de acción: Máximas y leyes. El ámbito de la razón práctica es el ámbito de la voluntad. Las ideas de Dios, Mundo y Alma más la idea de voluntad son las hipótesis fundamentales sobre las que se asientan nuestras acciones. El origen de la obligación moral reside en la razón misma: «no solo somos seres racionales, también somos seres morales». El «también» es la referencia explícita de la racionalidad a la moralidad, de modo que junto a una racionalidad teórica habrá una racionalidad moral. ¿Qué debo hacer?
Para saberlo es preciso distinguir entre máxima y ley. Máximas son principios subjetivos de acción y dependen de la voluntad del sujeto. Leyes son principios objetivos de acción, son juicios universales y necesarios, esto es, válidos para todo sujeto racional. Las juicios que se aplican al ámbito de lo teórico se llaman principios del conocimiento, los que se aplican al orden práctico de las acciones de llaman leyes morales. Las leyes objetivas de acción práctica dan lugar a los imperativos que pueden ser de dos tipos: hipotéticos y categóricos.
§ 2 Imperativos hipotéticos. Los Imperativos Hipotéticos son principios subjetivos de acción. Son aquellos que declaran una acción prácticamente necesaria si la volun­tad se presenta algo como fin o si la voluntad se propone un fin determina­do. Estos fines pueden ser: fines posibles y entonces los imperativos hipo­téticos se convierten en reglas de habilidad: «si prosigues tal fin toma tal medio; o fines reales y entonces tenemos reglas de prudencia: «puesto que quieres tal cosa (ser feliz, por ejemplo) haz tal cosa y evita tal otra».
Observaciones: Los imperativos hipotéticos no ofrecen dificultad algu­na, se fundan en el principio de identidad. Piensa Kant que de la voluntad que quiere un fin deberá querer por idéntica razón los medios adecuados para su consecución efectiva. Se trata, por tanto, de una proposición analítica, pues se extrae descomponiendo el concepto de sujeto: de la idea de un fin a reali­zar surge la idea de la volición de los medios para conseguirlo. Los imperativos hipotéticos son, pues, juicios analíticos.
§ 3 Imperativo categórico. Declara una acción objetivamente necesaria en sí misma, sin relación a ningún fin. Es la regla de la moralidad, la ley moral universal y necesaria en que se fundan todas nuestras acciones.
Dificultad: Se trata de un proposición sintética a priori pero no de orden teórico sino de orden práctico. Es a priori, porque no esta sacada de ninguna experiencia, y es anterior (prior) a toda experiencia ya que desde ella se nos abrirá todo un campo de experiencia. Es sintética, porque está formada por elementos distintos enlazados en la proposición y porque el imperativo categórico un querer, una volición, no en cuanto a su propio contenido, sino a una ley formal de la razón.

«Obra según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne en ley universal» (p.112)
Observaciones: Nada de esta formula procede de la experiencia. Por tanto, no tiene contenido material alguno, pero es el principio formal de todos los deberes, pues gracias a ella podemos extraer máximas de acción moral. Máxima es un principio subjetivo de acción, en virtud de la cual uno se propone obrar, (y el obrar puede muy bien ir contra las leyes). Ley es un principio objetivo de acción, esto es universal, válido para todo ser racional.
Experimento el imperativo categórico, incondicional, probándolo en la existencia, en mi propia vida, dice Jaspers, pensador existencialista; y gracias a su estructura formal, puede llegar a ser un inconmovible fundamento de mi obrar. El imperativo categórico no está sometido a prueba, soy yo quien estoy sometido a prueba ante su emplazamiento incondicional. Y es que el hombre ante este imperativo categórico, no está ante un precepto extrínseco, que tenga que cumplir por no tener más remedio que hacerlo, sino que, en tanto ser racional se impone a sí mismo como razón en general.

Otras formulaciones: «Obra como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, ley universal de la naturaleza»(p. 113) ; «Obra de modo que trates a la humanidad en todo momento, tanto en tu persona, como en los demás, nunca sólo como medio, siempre como fin ( p. 114).
Expone claramente la dignidad suprema del hombre a quien debe considerarse como un fin en sí mismo, nunca solo como medio.

§ 4 El Deber. Del imperativo surge la noción de deber, algo previo a todo contenido moral, lo que hace que su ética sea una ética formal, autónoma y a priori. Por deber entiende *la necesidad de una acción por respeto a la ley», la felicidad o el bien, aunque es algo connatural a las apetencias y deseos humanos, depende de la validez universal del imperativo, que es el mandato de la razón, que dice: Obra tu, o tu debes. Eso no quiere decir que se renuncie a la felicidad ni a las demás virtudes, pero sí que pasan a un segundo plano. De hecho, en la Metafísica de las costumbre recupera las virtudes como obligaciones del hombre.

§ 5 La autonomía de la voluntad y la libertad. Es la condición de posibilidad de todo obrar moral. Todo sujeto moral tiene la facultad de autodeterminarse con arreglo a principios autónomos propuestos por sí mismo. Esta autodeterminación es su propia libertad una de sus cualidades más preciadas.